提要

“一念心”是天台宗创始人智顗佛学思想中的一个重要概念。何为“一念心”？学界以往对它的理解有所偏失。本文从多个角度对“一念心”作了全方位的考察。从外延上看，“一念心”是“五阴”中的“识阴”心，属于智顗所创立的观心法门的观境；从内涵上看，“一念心”本具善恶，具足空、假、中三相，属于不思议境；再者，“一念心”这个概念在天台宗的发展史上存在着一个嬗变过程，即，在智顗那里，“一念心”是可真可妄的，但是，到了宋代，天台宗内部出现了“一念心”究竟是真是妄的论争，结果，主张“一念心”是妄心的山家派取胜并成为天台宗的主流，这使得其后的天台宗人在理论和实践上都倾向于将“一念心”理解为“妄心”，并视天台观心法门为观“妄心”。

关键词：1.智顗2.一念心3.真心4.妄心5.观心

【目次】

一、问题的提出

二、“一念心”的外延

三、“一念心”的内涵

四、“一念心”的不思议性

五、“一念心”的嬗变

(一)“一念心”性质的嬗变：“一念心”是真还是妄？

(二)“一念心”作用的嬗变：“一念心”是境还是智？

六、结语：以“一念心”为中心的天台观法

p. 128

一、问题的提出

天台宗创始人智顗晚年在《摩诃止观》中提出了“一念三千”的思想来作为其观心法门的理论基础。“一念三千”中的“一念”，即是“一念心”的简称，对于这一“一念心”，学界一直存在着不同的理解，比如：

(一)潘桂明说：

“一念”，即为“一念心”、“一心”，指心念活动的最短时刻。[1]

“一念”，即为“一念心”，指心念活动的刹那时刻。[2]

在这种解释中，“一念心”被界定为是刹那间的极其短暂的心念活动。

(二)朱封鳌说：

所谓一念，即是对境一次。[3]

又，丁福保说：

一念……思念对境一次也。[4]

在这两个解释中，“一念心”被界定为是心念对境一次。

(三)释慧岳说：

我们日常的行住坐卧中的一举一动，具足三千种类的世间。……在日常的一念心，即就具备十界的整然法界。[5]

p. 129

又，宗亮说：

此三千世间不在别处，而具足于吾人日夜所起之一念心中，故得一念三千之名。[6]

又，陈义孝说：

谓吾人日常一念之间，三千诸法，同时具足，是天台宗观法。[7]

在这三个解释中，“一念心”被界定为是行住坐卧日常生活中的任何一个普通的念头。

(四)而与上述(三)正好相反者，如曾其海说：

智顗的“一念”，也并非普通人的一念，而是指神秘的非理性意识，表明主体把握客体的能力。……这一念心，是遍在一切的佛心、真如、法性。[8]

在这个解释中，“一念心”已不再是日常生活中的一个普通念头，而是主体所具有的能够把握客体的“神秘的非理性意识”，亦即曾其海在另一个地方所说的“非理性的整体主义的直悟”。

(五)然而，曾其海转而又说：“一念心”是“佛心、真如、法性”，这就把人搞糊涂了，这“一念心”究竟是“神秘的非理性意识”，还是“佛心、真如、法性”？毕竟按佛学常识，“佛心、真如、法性”绝不可能是一种“神秘的非理性意识”。

(六)令人惊奇的是，曾其海在“一念”解释上的自我混乱还不止于此，在另一个地方，他又说：

p. 130

智顗在《摩诃止观》卷五中，把思维、主体称为“心”，把存在、客体称为“法”；把主体认识的发动称为“一念”，把客体的全体称为“三千”。[10]

在这里，曾其海更是突发奇想，将“一念”和“心”拆开来，认为“心”是思维主体，而“一念”则是此思维“主体认识的发动”，这与杨维中所说的“一念心乃本体之心的瞬间起动”[11]具有异曲同工之妙，此时“一念”被界定成了一个动词，表示认识之发动或“心”之动作，而在前面我们所提到的那些对“一念”的界定中，“一念”都是名词，“一念”即是“一念心”。

(七)最后，赖永海还从性质上对“一念”作了界定，说“一念”系指“人们当下每一念心”，[12]而不是其他任何时候的“一念心”。

可能对“一念心”的理解还不止以上这七种，但仅从这七种理解中，我们已可看出人们在“一念心”的理解上是多么地混乱，[13]有些理解之间甚至还互相矛盾，而且这种矛盾有时居然还发生在同一个人(如曾其海)身上──这实际上表明了人们对“一念心”的含义还没有真正弄清楚。本文的目的就是要厘清“一念心”的含义，明确其究竟所指，并在这个基础上对“一念心”的在天台宗佛学中的意义作出评判。

p. 131

二、“一念心”的外延

从形式逻辑上讲，大凡一个概念，其含义莫不由外延和内涵两部分组成。作为一个佛学概念，智顗的“一念心”亦包含外延和内涵两个方面。这里先来讨论“一念心”的外延。“一念心”的外延可以从如下两个层面来界定：

(一)“一念心”是智顗观心实践中的物件，即观心所要观的“境”──智顗将其称为“不思议境”(关于智顗为什么要将“一念心”称为“不思议境”，这属于“一念心”之内涵而非外延，待下文再述)，智顗的所谓观心就是观“一念心”这个“不思议境”，这一点白纸黑字无可否认，因为在《摩诃止观》卷5中，我们看到智顗就是在“观不思议境”的标题下来探讨“一念心”及“一念三千”并将“一念心”作为观心所要观的“不思议境”来加以论述的，尽管在这个文本中智顗最终没有将这些论述表面化为诸如“观心就是观一念心”或“观不思议境就是观一念心”之类的直白命题，但是在他的另一本着作《四教仪》中，智顗就十分明确地说： “观不思议境，谓观一念心。”[14]可见，从“能所”角度看，[15]“一念心”是所观之“境”，而不是能观之“智”或能观之意识；或者说“一念心”是客体之心，而不是主体之心，任何将“一念心”当作是认识主体或主体意识能力的理解──如曾其海说，“一念心”是“主体把握客体的能力”，是“神秘的非理性意识”──都是错识的。总之，在智顗的观心法门中，“一念心”是作为所观之“境”而被提出来的。

(二)再具体一点，“一念心”是指“五阴”中的识阴，对于这一点，智顗作了如下的解释，他说：

论云：一切世间中，但有名与色，若欲如实观，但当观名色。心是惑本，其义如是：若欲观察，须伐其根，如炙病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴，识阴者，心是也。[16]

这里的“论”系指《大智度论》。《大智度论》中说，若要作“如实观”即“实相观”，那就必须观“名色”，那么，何为“名色”？“名色”即是色、

p. 132

受、想、行、识“五蕴”身心的总称，其中色蕴为“色”，指有质碍之身；受、想、行、识四蕴是“名”，指无质碍之心，心因为无质碍形体可见，但有名字，故名之曰“名”，如蒙润《天台〈四教仪〉集注》释“名色”曰：

名是心，色是质者；四蕴是心，一蕴是色；质碍曰色，心但有名也。[17]

因为“名色”即是色、受、想、行、识“五蕴”，而“五蕴”又常被称为“五阴”，所以观“名色”即是观色、受、想、行、识“五阴”。智顗接受了《大智度论》中的观“名色”或观“五阴”的观法实践，并进而将其改造成为自己的观心法门，[18] “去丈就尺，去尺就寸”(具体含义见下文)，于“五阴”中悬置色、受、想、行等四阴，唯取识阴作为所观之境，将观“五阴”归约为观识阴，将所观之境从《大智度论》中的“五阴”简约为唯一的识阴，立仅观识阴的观心法门，认为观心就是或主要是观识阴，这识阴就是“一念心”，就是观心所要观的“心”。在智顗看来，以“识阴”为所观之境，犹如 “伐树得根，炙病得穴”，找到了根本。

那么，智顗为什么要在“五阴”中仅取识阴作为其观心法门的所观之境呢？或者说，他这样做的合理性又在哪里呢？智顗有如下三点论证：1、智顗依《华严经》所云 “心如工画师，画种种五阴，界内与界外，一切世间中，莫不从心造”，认为“心如工画师”就是指识阴而言，识阴能造一切，色、受、想、行四阴皆由识阴所造。[19]

2、当时地论师和摄论师的“阿赖耶识依持”思想盛行， “言依持者，阿黎耶是也，无始无明盛持一切种子，若从地师，则心具一切法；若从摄师，则缘具一切法”，也就是说，万法皆是依持阿赖耶识而有。[20]依据这一思想，

p. 133

智顗认为，“五阴”中的识阴就是阿赖耶识，其他四阴皆是依持识阴才有的，既然如此，那“五阴”就可归结为一识阴，观“五阴”就可归约为观识阴。

3、智顗根据《毗婆沙论》中的“三科开合”立“三科拣境”，拣出识阴作为所观之境。所谓“三科”即是指阴、入、界，其中阴指色、受、想、行、识“五阴”；入指眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法“十二入”；界指眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识“十八界”。[21] “《毗婆沙(论)》明三科开合，若迷心，开心为四阴，色为一阴；若迷色，开色为十入及一入少分，心为一意入及法入少分；若具迷者，开为十八界。”[22]不难看出，阴、入、界“三科”是同一“名色”的三种不同呈显方式，智顗按《大智度论》之观“名色”思想(见前文)认为“三科”都可作为所观之境，但是为了使观法更简便，更具可操作性，智顗又作“三科拣境”，即在“五阴”、“十二入”和“十八界”中，舍“十二入”、“十八界”而唯取“五阴”，这叫“去丈就尺”；又在“五阴”中，舍色、受、想、行“四阴”而唯取识阴，这叫“去尺就寸”，经过这“去丈就尺”、“去尺就寸”的过程，最后所拣取的识阴就是智顗观心法门的所观之境。

综上所述，我们可以给“一念心”的外延作这样的总结界定，即：“一念心”是“五阴”中的识阴，所以“一念心”也可叫“一念识阴心”，它是智顗观心法门的所观之境或所观的对象。

p. 134

三、“一念心”的内涵

概念的外延说明概念的所指，明确概念的范围，而概念的内涵则说明概念的所是，明确概念的特征。“一念心”的内涵可从如下三个层面来界定：

(一)从体上看，“一念心”本具善恶，这一点是“一念三千”思想的题中应有之义，因为，所谓“一念三千”，即是指“一念心”本具三千种世间，而这三千种世间既非纯善，亦非纯恶，而是既有善又有恶。[23]

“一念心”本具善恶，这是就“一念心”之全体而言的，若就“一念心”的当下(或“刹那”)随缘呈显而言，那么本具善恶的“一念心”或表现为真心即“法性心”，或表现为妄心即“无明心”。[24] 在智顗实际的观心实践中，所观之境并不是“一念心”之全体(因为观“一念心”之全体是做不到的)，而是作为“一念心”之当下呈显的真心或妄心，这就好比我们看一个人，我们所看的不可能是这个人的全体，而只能是这个人当下的一言一行，然而，虽然我们所看的仅是这个人当下的一言一行，但是反映在我们头脑中的却是这个人的全体；同样道理，在观心实践中，所观的只能是当下的真心或妄心，

p. 135

但是所观照到的却是“一念心”之全体。

因为智顗将“一念心”归约为识阴(见前文)，所以他又将作为“一念心”之当下呈显的真心或妄心称为“识阴心”或“介尔识阴心”，这或真或妄的“介尔识阴心”即是智顗观心法门的实际所观之境。可见，按照智顗的本意，所观之境应是可善可恶，可真可妄的“识阴心”，亦即所观之境既可以是善的真心，也可以是恶的妄心，[25] 但是，自从宋代天台宗“山家山外”之争以后直到现在，天台宗的主流派却将所观之境理解为是妄心，理解为是恶的妄的“识阴心”即所谓的“阴妄心”，当然，这是后话，当于下文述之。总之，在智顗那里，所观之境是可善可恶，可真可妄的“识阴心”，这一点非常明确，不容怀疑。

(二)从相上看，“一念心”，不管是真心还是妄心，都具足空、假、中三相，是空、假、中“三谛圆融”的，如智顗说：

一念心，具足无减。三千性相，百界千如，即此之境，即空即假即中，更不前后，广大圆。[26]

正因为“一念心”“即空即假即中”，具足空、假、中三相，所以我们可以通过“一念心”之假相而观照到“一念心”之空相，并最终入于空假圆融之中道实相，实现心灵之解脱。

(三)从用上看，“一念心”是不思议境而不是可思议境。智顗认为藏、通、别、圆四教[27]都在讲观心，但是他所创立的圆教(即天台教)的观心与其他三教的观心是不同的，

p. 136

圆教的观心，其所观的“一念心”是不思议境，而其他三教的观心，其所观的心则都是可思议境，智顗说：

观心是不思议境者，此境难说。先明思议境，令不思议境易显。思议法者，小乘亦说心生一切法，谓六道因果三界轮环，若去凡欣圣，则弃下上出，灰身灭智，乃是有作四谛，盖思议法也。大乘亦明心生一切法，谓十法界也，若观心是有，有善有恶，恶则三品三途因果也，善则三品修罗人天因果，观此六品无常生灭，能观之心亦念念不住，又能观所观悉是缘生，缘生即空，并是二乘因果法也，若观此空有，堕落二边，沉空滞有，而起大慈悲入假化物，实无身假作身，实无空假说法而化导之，即菩萨因果法也，观此法能度所度，皆是中道实相之法，毕竟清净，谁善谁恶，谁有谁无，谁度谁不度，一切法悉如是，是佛因果法也。此之十法逦迤浅深，皆从心出，虽是大乘无量四谛所摄，犹是思议之境，非今止观所观也。[28]

在这段引文中，智顗明确地指出小乘藏教和大乘通教、别教虽然也都以“心生一切法”为基础立观心法门，表面上看来与他所立的圆教观心法门没有什么不同，但是，实际上，藏、通、别三教所观之心都是可思议境，而圆教所观之心则是不思议境，两者不可同日而语，正是在这一点上，圆教与藏、通、别三教在观心法门上分道扬镳了。

静权大师(天台宗第四十四代法裔)在《天台宗纲要》一书中对藏、通、别、圆四教的观心法门进行了论述，清楚地表达了藏、通、别、圆四教所观之境的不同，如下表：(见次页)

简单地说，藏教──作为小乘教──以人之六识为所观之境；通教以地狱、饿鬼、畜生、人、天、阿修罗“六道众生”之“五阴”、“十二入”为所观之境；别教以“但中佛性”[29]为所观之境；圆教以“一念心”为所观之境。

p. 137

藏、通、别三教的所观之境都是可思议的，唯有圆教的所观之境是不可思议的。

藏教 通教 别教 圆教

但观正因缘境，……什么是正因缘境呢？便是和六识相应的有漏种子为因，六尘善、恶、中庸境界为缘，这种因缘和合起来，便能出生三界色、心、依、正、因、果。 观察天、人、阿修罗、地狱、鬼、畜生六道众生的五阴、十二入，都是因缘所生，本来是空，犹如幻化，非有而有 观但中佛性，超出空、有二边，不住生死，不住涅槃。 观一念心，具足三千性相、百界千如，即空、即假、即中，更不前后，亦不一时，广大圆满，横竖自在。上根的人，正观这不思议境。

因为智顗观心法门所观之境是不思议境而不是可思议境，凡是可思议境都应从中拣除出去，故而后来蒙润干脆在《天台〈四教仪〉集注》中将智顗用以确定所观之境的“三科拣境”过程(见前文)加以扩延，明确提出“三科拣境”还应该包括拣去可思议境而仅留下不思议境这一过程，蒙润说：

不唯三科拣境明一念心，正当于此，拣思议心取不思议心也，故妙乐一云：拣境及心；文句记一云：须去思议取不思议，方名拣心，即达阴境，成不思议境也。

在智顗看来，“一念心”内涵的核心或“一念心”最本质的特征就在于它的不思议性，那么“一念心”为什么是不思议的呢？智顗对此作了详细的解说，我们不妨专列下面一节来加以讨论。

p. 138

四、“一念心”的不思议性

在《法华玄义》中，智顗对“一念心”的不思议性有一个总的说明，那就是： “心如幻焰，但有名字，名之为心。适言其有，不见色质；适言其无，复起虑想。不可以有无思度故，故名心为妙。”[30] “所言妙者，妙名不可思议也。”[31]这是智顗在解释《法华经》经题中的“妙”字时对“一念心”的不思议性所作的说明，其意思是说，“心”亦即“一念心”亦有亦无、非有非无，故具不思议性，故是不思议境。但是，亦有亦无、非有非无只是“一念心”最终表现出来的相状，那么究竟是什么机制决定了“一念心”是亦有亦无、非有非无的不思议境的呢？或者说，致使“一念心”成为亦有亦无、非有非无之不思议境的内在原因究竟是什么呢？在《摩诃止观》卷5(上)，智顗申述了“一念心”为什么是不思议境的三大理由，如下：

(一)“一念心”与“三千法”之间的不可思议关系决定了“一念心”是不思议境。智顗说：

此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千，亦不言一心在前一切法在后，亦不言一切法在前一心在后，例如八相迁物，物在相前，物不被迁；相在物前，亦不被迁，前亦不可，后亦不可，只物论相迁，只相迁论物，今心亦如是。若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时念一切法者，此即是横，纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故，非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境，意在于此。[32]

“一念心”与“三千法”(亦即三千世间)之间的关系是智顗“一念三千”思想的主体，自智顗开始，这种关系就一直被界定为是“一念具三千”，问题是究竟应该如何来理解“一念心”与“三千法”之间所具有的这种“具”的关系。在上面这段引文中，智顗就对此作了明确的解答，在他看来，“一念具三千”，既不是说先有“一念心”后有“三千法”，也不是说先有“三千法”后有“一念心”──这否定了“一念心”与“三千法”之间的纵向关系；既不是说“一念心”

p. 139

生“三千法”──这也是否定了“一念心”与“三千法”之间的纵向关系，也不是说“一念心”本身就包含“三千法”──这否定了“一念心”与“三千法”之间的横向关系。总之，“一念心”与“三千法”之间既不是纵向的关系；也不是横向的关系，“非纵非横”， “只心是一切法，一切法是心”或 “一念即三千，三千即一念”，“一念心”与“三千法”，既是一又是二，二而一，一而二，“不一不异”。智顗认为，“一念心”与“三千法”之间的这种“非纵非横，不一不异”的关系是 “玄妙深绝，非识所识，非言所言”的，是不可思议的，正因为“一念心”和“三千法”之间的关系是不可思议的，所以“一念心”自然是不可思议的。在上述这个论证过程中，智顗还穿插了用“八相迁物”来比喻“一念心”与“三千不”之间的这种“非纵非横，不一不异”的关系。所谓“八相”，实是指万法(有为法)生、住、异、灭之“四相”，因为此“四相”各有大小之分(即我们通常所说的质变和量变)，所以才叫“八相”。万法本身与万法之生、住、异、灭“四相”乃是密不可分的，离开了万法本身，便无所谓万法之生、住、异、灭；同样地，离开了万法之生、住、异、灭，亦找不到万法本身。万法是生、住、异、灭之万法，生、住、异、灭是万法之生、住、异、灭，[33] “只物论相迁，只相迁论物”，“物”(万法)与“相迁”(生、住、异、灭)，既是一又是二，两者具有“不一不异”的关系──在智顗看来，“一念心”与“三千法”之间也正是包含了这样一种关系。

(二)虽说“一念心”具“三千法”，但是，分别求“一念心”和“三千法”皆不可得，故而知“一念心”是不可思议的。智顗从横的和纵的两个方面来论证“一念心”和“三千法”之不可得。在横的论证上，智顗根据“四句推捡”的原理[34] 来论证“一念心”和“三千法”之不可得；在纵的论证上，智顗根据“生灭四句”

p. 140

的原理来论证“一念心”和“三千法”之不可得，他说：

当知四句求心不可得，求三千法亦不可得，既横从四句生三千法不可得者，应从一念心灭生三千法耶？心灭尚不能生一法，云何能生三千法耶？若从心亦灭亦不灭生三千法者，亦灭亦不灭，其性相违，犹如水火，二俱不立，云何能生三千法耶？若谓心非灭非不灭生三千法者，非灭非不灭，非能非所，云何能所生三千法耶？亦纵亦横求三千法不可得，非纵非横求三千法亦不可得，言语道断，心行处灭，故名不可思议境。[35]

智顗对“一念心”和“三千法”皆不可得的论证比较分散而且长，我们这里不可能全引，只是摘取其中较为集中(但却不是全面)的一段“以斑窥豹”。从横和纵两方面来推证，“一念心”和“三千法”皆不可得。“一念心”本身之不可得，已然表明“一念心”是不可思议的；而“三千法”之不可得更加剧了“一念心”的不可思议性。试想，“一念心”具“三千法”，而“三千法”却居然不可得，这岂不是从外给“一念心”添加了一层不可思议性(当然，“三千法”同样也是不可思议的，但这不是本文所要关心的)。在智顗看来，这不可思议的“一念心”还是不可言说、不可思虑的，亦即“一念心”是 “言语道断，心行处灭”的。

(三)“一念心”既是无明又是法性，是无明与法性之合；或者说，无明和法性在“一念心”中相融相即，形成 “无明即法性，法性即无明”的结构，正因如此，所以智顗又将“一念心”称为“一念无明法性心”。我们都知道，无明和法性本是相互矛盾的，然而，在“一念心”中，两者又相融无间，这表明“一念心”是不可思议的。智顗说：

无明法法性生一切法，如眠法法心则有一切梦事，心与缘合则三种世间三千相性皆从心起，一性虽少而不无，无明虽多而不有，何者？指一为多多非多，指多为一一非少，故名此心为不思议境也。若解一心一切心，一切心一心，非一非一切；一阴一切阴，一切阴一阴，非一非一切；一入一切入，一切入一入，非一非一切；一界一切界，一切界一界，非一非一切；一众生一切众生，一切众生一众生，非一非一切；一国土一切国土，

p. 141

一切国土一国土，非一非一切；一相一切相，一切相一相，非一非一切，乃至一究竟一切究竟，一切究竟一究竟，非一非一切，遍历一切皆是不可思议境。……无明法法性，一心一切心，如彼昏眠；达无明即法性，一切心一心，如彼醒寐。[36]

无明是多，法性是一，因为“一念心”是无明与法性合，故而“一念心”是“一多相融”，表现为 “一即一切，一切即一”的性相，比如 “一心一切心，一切心一心”， “一相一切相，一切相一相”，乃至 “一究竟一切究竟，一切究竟一究竟”等等。在智顗看来，“一念心”所具有的 “一即一切，一切即一”的这许多性相正是“一念心”的不可思议的具体内容，正是“一念心”不可思议性的本质所在，因为这 “一即一切，一切即一”本身就是不可思议的。这是依据“一念心”内在的不可思议的 “一即一切，一切即一”的性相来推证“一念心”是不可思议的，因而比前面两条推证显得更为重要，因为前面对“一念心”之不可思议性的两条推证──一是从“一念心”与“三千法”的关系来推证“一念心”是不可思议的，二是从“一念心”和“三千法”之不可得来推证“一念心”是不可思议的──都是外在的推证，没有涉及到“一念心”的不可思议的具体内容，而这里的这条推证因为触及到了“一念心”不可思议的具体内容，因而是内在的推证。我们不妨将智顗用以证明“一念心”是不可思议境的三条推证图示如下：

p. 142

五、“一念心”的嬗变

所谓“一念心”的嬗变，是指智顗的后裔对智顗所提出的“一念心”概念的修正或改造。笔者以为“一念心”的嬗变包括两个方面，一是“一念心”性质的嬗变，二是“一念心”作用的嬗变，先看“一念心”性质的嬗变。

(一)“一念心”性质的嬗变：“一念心”是真还是妄？

智顗所提出的“一念心”乃是天台宗佛学思想中的核心概念之一，这“一念心”原本既可以是真心，也可以是妄心，或既可以是“法性心”，也可以是“无明心”，这一点从智顗的“一念三千”和 “一念无明法性心”等思想中可以看得很清楚。[37]而且，作为智顗思想的忠实诠释者和执行者的唐代湛然，在他的着作中也毫不含糊地表明了这一立场，比如他在《止观大意》中说：

如是观者，名观烦恼，名观法身。此观法身是观三身，是观刹那，是观海藏，是观真如，是观实相，是观众生，是观己身，是观虚空，是观中道。[38]

湛然解释智顗的观“一念心”是“观烦恼，观法身”，其中的烦恼是妄心，法身是真心，这显然是在告诉我们“一念心”既可以是妄心，也可以是真心。然而到了宋代，天台宗内部发生了“山家山外之争”，[39]在所观之境一念心”

p. 143

究竟是真是妄的问题上出现了分歧，其中山家派主张观妄心，认为智顗所说的一念心是妄心(或阴妄心)；山外派主张观“真妄和合心”，认为智顗所说的“一念心”既非单纯的妄心，也非单纯的真心，而是“真妄和合心”[40]──为方便起见，相对于山家派的观妄心，人们习惯上将山外派的观“真妄和合心”称为观真心。不管是山家派的观妄心，还是山外派的观真心，两者对“一念心”的理解都不符合智顗当初对“一念心”的界定，都不符合“一念心”的原意。山家派对“一念心”理解的悖逆之处是显而易见，因为它认为“一念心”只是妄心，而非真心；而山外派主张观“真妄和合心”，认为“一念心”是“真妄和合”的，这似乎与智顗对“一念心”的理解是一致的，但细细琢磨，两者还是有很大的不同。智顗说，“一念心”既可以是真心，也可以是妄心，“一念心”具有真妄两可的或然性，有时表现为真心，有时又表现为妄心；当表现为真心时就不是妄心，而且当表现为妄心时就不是真心，因而，实际上，智顗的“一念心”包括了真妄两种心而非只是一种心；而山外派则不同，它认为“一念心”是真妄和合而成的“一念心”，并不表现为真妄两种心，而是表现为真妄合起来的一种心，所以，尽管山外派在界定“一念心”时也谈到了真和妄，但它所理解的“一念心”仍然还是有悖于“一念心”之原意的。可见，山家派和山外派对“一念心”的理解虽然有异，但其违背“一念心”之原意则一也。

这里，我们难免会产生这样一个疑问：在智顗那里，“一念心”这个概念是清清楚楚的，为什么到了宋代竟会出现山家派和山外派对“一念心”不同的偏离其原意的理解呢？山家派和山外派为什么会误读──在很大程度上应该是故意误读──智顗的“一念心”呢？这是一个需要专门讨论的饶有兴趣的问题，

p. 144

但是因为这个问题与本文的主旨无关，故我们暂且存而不论，[41]只探讨表面上的问题，即到了宋代，天台宗内部确实存在着对“一念心”的两种正相反对的两种理解，即山家派认为“一念心”是妄心，山外派认为“一念心”是“真妄和合心”，而智顗原本对“一念心”的理解──“一念心”既可以是真心，也可以是妄心──却从此被掩盖了。

“山家山外之争”最终以山家派的胜出而结束，山家派从此成了天台宗的主流派(山家派自称自己是天台宗的正统，而将山外派称为天台宗的异端)，并渐渐地成为天台宗的独一派，一统天台宗江山直至今日。可以说，宋代“山家山外之争”以后的天台宗实质上乃是天台宗山家派。[42]随着山家派的得势，山家派的观妄心思想就成了此后天台宗观心思想的正版，比如，元代怀则在《天台传佛心印记》中说： “于三科拣却界入，复以五阴又除前四，的取识阴为所观境，如去丈就尺，去尺就寸，是为总无明(妄)心。”而明代传灯更在《〈天台传佛心印记〉注》中明确地说： “须知今家言佛心者，非夐指真心为佛心，乃指现前介尔一念妄心当体即是佛心。……今家云直指妄心为佛心。”到了近现代，天台宗人更是将观无明之“妄心”看作是本门之常识了。天台宗第四十四代法裔倓虚大师(1875-1963)的下面这段话就可以看作是对观妄心(及“一念心”是妄心)思想的最好诠释，他说：

p. 145

本来天台宗用功，是观第六意识现前一念心，最初观的时候，不要怕起妄想，也不要心里着急，想去妄想。如果有妄想的话，可以去找妄想，观妄想，像抓贼一样，看看妄想究竟来从何处来，去从何处去。[43]

(二)“一念心”作用的嬗变：“一念心”是境还是智？

在智顗那里，“一念心”是所观之境，而不是能观之智，但是山家派的知礼却将“一念心”改造成为既是所观之境，又是能观之智，而且认为观“一念心”的观心活动具有“两重能所”的结构。这所谓的“两重能所”是这样的：

1、知礼先将“一念心”一分为三，即“能观之智”(不思议智)、“所观之境”(不思议境)和当下的“现前一念阴妄心”。“能观之智”、“所观之境”和“现前一念阴妄心”三位一体，共同构成“一念心”。

2、知礼认为，观者以“能观之智”观“所观之境”构成第一重能所；在此第一重能所的作用下，观者从“现前一念阴妄心”中获得解脱而现清净心，这是第二重能所。在第一重能所中，“能观之智”是能，“所观之境”是所；而在第二重能所中，“能观之智”和“所观之境”两者都是能，“现前一念阴妄心”是境。于是，观“一念心”的观心活动便有了“两重能所”的结构。

3、知礼最后以一个比喻来说明“两重能所”，他说：

今更自立一譬，双明两重能所，如器诸淳朴，岂单用槌而无砧邪？故知槌砧自分能所，若望淳朴，皆属能也。智者以喻得解，幸可详之，皆为不辩两重所观，故迷斯旨。[44]

知礼将观“一念心”的观心活动比作是锻打铁器，其中“能观之智”好比“槌”，所观之境好比“砧”，而“现前一念阴妄心”则好比“淳朴”，即被锻打的铁坯。铁匠用“槌”在“砧”上锻打“淳朴”而制成铁器；同样地，观者用“能观之智”在“所观之境”中观“现前阴妄一念心”而入于清净心，获得解脱。知礼的这种“两重能所”可简单明白地图示如下：

p. 146

六、结语：以“一念心”为中心的天台观法

前文的分析告诉我们，智顗观“一念心”的思想渊源于《大智度论》观“名色”即观色、受、想、行、识“五蕴”的思想。本来《大智度论》中的观“名色”包括观身和观心两种观法，这一点是为佛教界所广泛认同的，比如晚明时期的紫柏真可就曾生动地描述过观身和观心这两种观法的不同。关于观身，真可说：

此身本是血肉筋骨及涕唾津液、暖气动转之风攒凑假合，便有此相，若能将此相识得破了，便得真身。真身之好，不生不死，清净干洁，不同肉身有生有死，有病有苦，有勤有懒，种种之苦，都是此不净血肉之身所招来。常当行往坐卧，谛观审察身内五脏之上、五脏之下、五脏之中，一一逐脏推寻，肝在何处？肺在何处，肠在何处？肚在何处？脏中所藏何物？肚中所藏何物？着实看得分明，想得分明了。又当观察从足至膝是几节骨；从膝至上又几节骨；从胸前至头顶上，种种观察，何者为胸膈？何者为咽候？何者为头？头中又有何物？观来观去，察上察下，一一如看掌文，如镜照面，了了分明，自然众苦渐息，执着渐消，此皆观身妙观也。故曰：观身厌有形也，此身是个苦种，痴人执着，智者实厌，谛信谛信；不可忽不可忽，若忽了，不依我作工夫，用力观察现在诸病，相寻死去，人身难得，至祝至祝，上来都是观身观，不是观心观。[45]

p. 147

关于观心，真可说：

若说观心观之功德，比之观身观，其功德胜万倍。现前晨朝，起来管种种事，忙忙不得停歇，心中犹豫恼恼，不知一个时辰起了几番；夜来梦中胡梦乱梦、悲欢离合，与日里一样不差，是故今人精神枯耗疲倦了也。若能识破此心从何处生，查得他明白，一切苦根拔断无疑。最初观起，先观此分别好恶之心、梦想颠倒从境生耶？从自生耶？若从境生，我无知觉不生；若从自生，境不触我，不生此心。又以受蕴为根，因有受蕴，便有想蕴；因有想蕴，便有行蕴；因有行蕴，便有识蕴，此名四蕴。蕴者，积聚义，然此四蕴，穷破了受蕴，三蕴自然不生，何为受蕴领纳前境？曰：受境有六种，眼以色为境，耳以声为境，鼻以香臭为境，舌以滋味为境，身以触尘为境，意以五尘影子为境，故受有六受，对六尘而言也。穷破一受，诸受遂消，故曰：以四大观身，即得真身；以四蕴观心，即得真心。真身无死生，真心无好恶。虽曰无好恶，不同木石一向无知，即如明镜物来自照。好丑虽分，本无照心，能作此观，非但现在福寿安乐，成佛成祖亦不难也。[46]

真可对观身和观心的清楚描述实是给《大智度论》中的观“名色”作了绝好的注脚，即观“名色”是身心二元化的观法，但是智顗却通过“三科拣境”， “去丈就尺，去尺就寸”，将二元之观“名色”一元化，即将观“名色”(或观身心)归结为观心，又将观心归结为观“一念心”，从而使得原本是两种不同观法的观身和观心融合成观“一念心”之一种观法；[47]后来，智顗的弟子们又“去寸就分”，[48] 将观“一念心”归结为观身和观心融合成观“一念心”，如下图所示：

p. 148

尽管天台宗的观心最终落实于观妄心，但观妄心的基础依然还是智顗的观“一念心”，因为与智顗的观“一念心”相比，观妄心只是在所观的物件上作了适当的调整，至于观妄心的内在机制和具体观法都一仍智顗观“一念心”的旧惯。在智顗看来，“一念三千”，这“一念心”具足世出世间的一切性相，因而它是众生解脱成佛的最终依据，从这一点上来看，智顗的“一念心”颇类似于禅宗(南宗禅)的“自性心”，因为禅宗讲“自性心”具足万法，因而“自性心”是众生解脱成佛的最终依据──但这也只是“一念心”与“自性心”在功能上的相似，两者在性质上还是完全不同的，至少智顗的“一念心”是或真或妄的“有相心”，而禅宗的“自性心”则是无形无相的。[49] 关于“一念心”具足世出世间一切性相，《华严经·佛不思议法品》中的下面这段话可为之作一说明：

佛子，诸佛世尊有十种一切智住，何等为十？所谓一切诸佛于一念中悉知三世一切众生心、心所行；一切诸佛于一念中，悉知三世一切众生所集诸业及业果报；一切诸佛于一念中悉知一切众生所宜，以三种轮教化、调伏；一切诸佛于一念中尽知法界一切众生所有心相，于一切处普现佛兴，令其得见，方便摄受；一切诸佛于一念中普随法界一切众生，心乐欲解，示现说法，令其调伏；一切诸佛于一念中，悉知法界一切众生心之所乐，为现神力；一切诸佛于一念中，遍一切处，随所应化，一切众生示现出兴，为说佛身不可取荐；一切诸佛于一念中，普至法界一切处，一切众生，彼彼诸道；一切诸佛于一念中，随诸众生有忆念者，在在处处，无不往应；一切诸佛于一念中，悉知一切众生解欲，为其示现无量色相，

p. 149

是为十。[50]

诸佛的“一念心”是所谓的“一切智住”，即世出世间一切智所依住之处，亦即世出世间一切智得以产生的依据；而诸佛的“一念心”之所以能成为“一切智住”，乃是因为此“一念心”具足世出世间一切性相。尽管这段引文说的是诸佛的“一念心”具足世出世间一切性相，但是，由于《华严经》主张 “心、佛与众生，是三无差别”，所以诸佛的“一念心”亦即是众生的“一念心”；诸佛的“一念心”具足世出世间一切性相，众生的“一念心”亦具足世出世间一切性相，只是诸佛的“一念心”所具足的世出世间一切性相是显明的，而众生的“一念心”所具足的世出世间一切性相是隐藏的，众生需要通过观“一念心”的工夫来将其显明。尽管我没有发现智顗在其着作中具体引用过《华严经》中的上述这段话，但是《华严经》中的这段话无疑可以看作是对智顗“一念心”的一个诠释。对照前文我对智顗“一念心”所作的分析以及《华严经》中的这段话，本文开首所列举的学界对智顗“一念心”的种种理解显然都难以令人满意。

最后，让我们以《华严经·离世间品》中的下面这句话作为本文的结束：

一切法在一念。[51]

[1] 潘桂明，《智顗评传》(南京大学出版社，1996年2月版)，页232。

[2] 潘桂明、吴忠伟，《中国天台宗通史》(江苏古籍出版社，2001年12月版)，页134。

[3] 朱封鳌，《中国佛学天台宗发展史》(汉语大辞典出版社，1996年9月版)，页55。

[4] 丁福保，《佛学大辞典》(上)(上海书店，1991年12月版)，页23上。

[5] 释慧岳，《天台教学史》(上海佛学书局，1986年6月版)，页199。

[6] 宗亮，〈论天台观法〉，载《闽南佛学院学报》第2期，1998年，页100。

[7] [马来西亚]陈义孝，《佛学常见辞汇》(宁夏人民出版社，1994年第12版)，页2。

[8] 曾其海，《天台宗佛学导论》(今日中国出版社，1993年1月版)，页46。

[9] 曾其海，《天台佛学》(增订本)(学林出版社，2002年12月版)，页119。

[10] 曾其海，《天台佛学》(学林出版社，1999年3月版)，页2。

[11] 杨维中，《心性与佛性──中国佛教心性论及其相关问题研究》(南京大学哲学系博士论文，1998年)，页48。

[12] 赖永海，《中国佛性论》(中国青年出版社，1999年8月版)，页135。

[13] 思想家提出某一个概念，这个概念的含义应该是唯一的(从形式逻辑上讲，这叫概念的同一性)，除非他思想混乱，自己对这个概念的认识也还模糊不清。不过，这里有两点需要注意，即：(一)概念所具有的唯一的含义可能包含有许多侧面，但这些侧面并不是互相矛盾的，而是能够相互支持和说明以维持该含义本身的唯一性，因此不能将某一概念含义的多侧面看成是该概念在含义上的混乱；(二)一个概念的含义有时也会变化发展，开始是这个含义，后来或许会变得与开始时的含义稍有出入甚至演变成另一含义，但概念含义的变化发展并不等于概念含义的混乱，因为就某一时段来说，该概念的含义还是唯一的，从这个意义上说，概念含义的唯一性是相对的而非绝对的，比如，我们常常会看到，某一思想家开始提出某一概念时是这一含义，而后来他自己又对这个概念的含义进行了修改，甚至赋予这个概念以与其初始含义完全相反的含义。

[14] 《大正藏》册45，页72。

[15] “能所”是佛教用来说明互相对待的两法之间的关系的，其中“能”为主动一方，“所”为受动一方，如眼见色，眼为能见，色为所见。

[16] 《大正藏》册46，页52上、中。

[17] 《大正藏》册18，页111中。

[18] 学界已经认识到《大智度论》是智顗佛学理论的一个重要源泉，参见潘桂明《智顗评传》(南京大学出版社，1996年2月版)，页119-127。但是，对于智顗所创立的观心法门或观心实践与《大智度论》的渊源关系，学界尚没有注意到。

[19] 《大正藏》册46，页52上。

[20] 按唯识家的说法，这叫万法皆由阿赖耶识变现而有，但当时还不曾有唯识宗，而只有也讲阿赖耶识思想的地论学派和摄论学派(这两派在南北朝时开始出现)。地论学派和摄论学派所说的阿赖耶识依持与唯识学派所说的阿赖耶识变现，在本质上是一样，即都认为阿赖耶识中所藏有的种子是万法存有的最终依据，所不同的是，在“阿赖耶识依持说”中，阿赖耶识是被动的，“心”(地论)或“缘”(摄论)依持阿赖耶识才产生万法；而在“阿赖耶识变现说”中，阿赖耶识是主动的，它主动变现出万法。另外需要注意的是，虽然唯识宗与地论学派、摄论学派有共通之处，但地论学派和摄论学派并不是唯识宗的前身。唯识宗是唐代玄奘从印度留学回来后创立的，与地论学派和摄论学派并没有什么直接的渊源关系。

[21] 很明显，所谓“十二入”(有时也叫“十二处”)即是指眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”再加上作用于“六根”的色、声、香、味、触、法“六尘”；“十八界”即是指“六根”、“六尘”再加上“六尘”作用于“六根”而产生的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这“六识”。

[22] 《大正藏》册46，页51下。这所谓的“三科开合”，形象地说就是：一个人若迷执于“心”，就将“心”稀释成多项(“四阴”)，使迷执无所聚焦；一个人若迷执于“色”，就将“色”稀释成多项(“十入”)，使迷执无所聚焦；一个人若同时迷执于“心”和“色”，那就将“心”和“色”都稀释成多项(“十八界”)，使迷执无所聚焦。

[23] 对于“一念三千”中的“三千”，人们的理解都比较明确一致，不像对“一念”的理解那样有那么多的分歧。“三千”的构成是这样的：地狱、饿鬼、畜生、人、天、阿修罗、声闻、缘觉、菩萨、佛十法界互具而成百法界；每一法界具“十如是”(即如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本未究竟等)，于是百法界就有“千如是”；每一“如是”又具“三种世间”(即国土世间、众生世间和五阴世间)，于是“千如是”就有三千种世间。不难看出这三千种世间是有善有恶的，比如在十界中，地狱、饿鬼是恶，菩萨、佛是善；在三种世间中，“国土世间亦具十种法，所谓恶国土相、性、体、力等，善国土、无漏国土、佛菩萨国土相、性、体、力。”《大正藏》册46，页54上。

[24] 对于作为“一念心”之全体的本具善恶的“一念心”，智顗实际上是将其看作是佛性，从而开出独特的“性具善恶”的佛性论，按照此种佛性论，作为佛性的“一念心”是“不变”的，但这不变的“一念心”却能“随缘”而呈显为当下的真心或妄心，这叫“不变随缘”；这当下的真心或妄心虽然因为是随缘呈显而有，千差万别，但其本质却是“不变”的“一念心”，这叫“随缘不变”。这“不变随缘、随缘不变”的思想，后来被湛然援用来解释真如与万法之间的关系，即其在《金刚錍》中所说的“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。”《大正藏》册46，页100上。

[25] 佛教中所说的善恶与伦理学中所说的善恶并不是一回事。在佛教中，凡是能有助于解脱成佛的都是善，而凡是有碍于解脱成佛的都是恶，智顗曾给佛教的善恶作了这样的界定：“诸蔽为恶，事度为善。”《大正藏》册46，页17中。换言之即，凡能蔽覆清净心的都是恶，凡能度人到彼岸的都是善，从这个意义上讲，佛教的善恶就是真妄，善是真，恶是妄。

另外，关于“事度”，丁福保在其《佛学大辞典》(上海书店，1991年版，第1245页)中解释说：“事度，(术语)，五戒十善等之世善也。是为有为之事相，故曰事；度三途之苦，故曰度。”

[26] 转引自蒙润《天台〈四教仪〉集注》(福建：莆田广化寺佛经流通处，1992年印行)，页126。

[27] 在智顗“五时八教”的判教思想中，其中有一判叫“化法四教”，“化法四教”是智顗按教法内容的不同，将世上的佛教教法分为藏、通、别、圆四教。智顗在《四教仪》一书中专门论述了此四教。

[28] 《大正藏》册46，页52中、下。

[29] 智顗认为，别教所谓的“中”与圆教所谓的“中”是不同的，圆教所谓的“中”是“空假中三谛圆融”的“中”，即空即假即中，即假即空即中，即中即空即假，总之，“中”不离“空”，“中”就在“空”、“假”之中，外“空”、“假”便无“中”；而别教所谓的“中”则是“空”、“假”之外的“中”，是离“空”、“假”而存在的“中”，智顗将这样的“中”称为“但中”，其中，“但”者，仅仅、只是的意思，顾名思义，“但中”，就是指与“空”、“假”无关的，仅仅只是“中”而已。赖永海先生曾形象地说“空假中三谛圆融”的“中”是立体的“中”，而“但中”之“中”则是平面的线性的“中”，此话甚确。相对于别教讲“但中佛性”，圆教讲“三因佛性”即正因佛性(空)、缘因佛性(假)和了因佛性(假)。参见赖永海，《中国佛性论》(中国青年出版社，1999年8月版)，页127-133。

[30] 《大正藏》册33，页685下。

[31] 《大正藏》册33，页681上。

[32] 《大正藏》册46，页54上。

[33] 这实际上就是马克斯唯物主义哲学中所说的物质与运动不可分的现象，即物质是运动着的物质，运动是物质的运动。离开物质就找不到运动；同样地，离开运动也找不到物质。这里的运动系指事物在本体或性质上的变化发展，而不是指事物的物理位置的移动。

[34] 所谓“四句推捡”，是龙树在《中论》中提出来的用以证明诸法不生因而了不可得的四条推证，即“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”《大正藏》册30，页2中。用白话来说就是：(一)诸法不从自因而生；(二)诸法不从他因而生；(三)诸法不从自他共因而生；(四)诸法不从无因而生。不妨参见陈坚《论佛教“四句推捡”》，载于《大灵山》卷1(台湾：华藏图书基金会，2003年2月版)。

[35] 《大正藏》册46，页54中。

[36] 《大正藏》册46，页55上、中。

[37] 吴忠伟认为，智顗将所观的“一念心”确定为“识阴”，“只是为了观心的容易和方便起见(‘观心为易’)，但却并未探讨阴识(按：应为“识阴”)的真妄问题”，“所观(阴识)的真妄性质，智者未予讨论。”参见潘桂明、吴忠伟，《中国天台宗通史》(江苏：古籍出版社，2001年12月版)，页454、464。

笔者认为，智顗确实没有直接明白地讨论过“一念心”(或“识阴”)的真妄问题，但这并不意味着智顗不知道“一念心”究竟是真是妄，或压根儿就没注意到这个问题，而是因为他觉得“一念心”的可真可妄是非常明白的，也是他的与此有关的思想中的题中应有议(如正文中所已分析)，用不着特意说明，这正如吴忠伟自己所承认的，“当下一念本身即是刹然而生，随缘而至，没有定数，它既可是妄，也不妨为真。”同上引书，页464。

[38] 《大正藏》册46，页100。

[39] 这是一场天台义学的论争，发端于北宋初年，前后历时数十年，参与论争的一方是以知礼为代表的山家派，别一方则是以庆昭、智圆为代表的山外派。“山家山外之争”的导火线是山家派、山外派对智顗《金光明玄义》中观心思想的不同理解。关于“山家山外之争”的来龙去脉及其论争的主要内容，可参见潘桂明、吴忠伟，《中国天台宗通史》(江苏：古籍出版社，2001年12月版)第十、第十一章。

[40] 现在一般认为，“山家山外之争”的起因就是山家、山外两派在观心究竟是观妄心还是观“真妄和合心”上不能取得一致，而且在整个“山家山外之争”中这观心问题始终是两派争论的一个核心。山家派主将知礼撰《十义书》驳斥山外派主将庆昭的主张，在《十义书》的第二章“不识所观之心”中，知礼主张观妄心，反驳庆昭的观“真妄和合心”，在这个反驳的过程中，知礼将双方的观点和立场摆得清清楚楚，这是我们后人了解山家、山外各是如何理解所观之境“一念心”的最佳文本。

[41] 这里简单提一下，山家派和山外派之所以会误读智顗的“一念心”，这与它们在佛教理论和修行上的“私心”有关。山家派重视忏法，而忏法的核心就是要对妄心进行忏悔，真心是不需要忏悔的，所以山家派必然重视妄心，“可以说，以四明为代表的山家派之所以执着于妄心观，就在于观心作为一种行法，已完全融入到忏法实践活动中，成为它的精神，换言之，理解知礼(山家派)的妄心观，必须将其置于忏法的背景上。”参见潘桂明、吴忠伟，《中国天台宗通史》(江苏：古籍出版社，2001年12月版)，页457。相反地，山外派将华严宗和禅宗的思想引入天台宗，因为华严宗讲“一真法界”真如心，禅宗讲清净心，两者都是讲真心的，所以山外派就特别强调真心；同时，作为天台宗，山外派又不敢断然将妄心扫地出门(否则它就不是天台宗)，于是，两相权衡，山外派遂将真妄和合，以“真妄和合心”来理解“一念心”。当然这只是山家派和山外派误读智顗“一念心”的其中一个方面的原因。

[42] 这一点完全可以从天台宗的谱系传承中直观地看出来，朱封鳌，《中国佛学天台宗发展史》(汉语大词典出版社，1996年9月版)一书的结尾开列一张“天台宗传承简表”，该表显示，自第十七代(知礼)以后，天台宗的法脉就只是山家派的了。

[43] 倓虚，《影尘回忆录》(上海佛学书局，1993年11月版)，页123。

[44] 知礼，《十不二门指要钞》，见《乾隆大藏经》册13，页247。

[45] 紫柏真可，《紫柏尊者全集》，见《乾隆大藏经》册131，页247。

[46] 紫柏真可，《紫柏尊者全集》，见《乾隆大藏经》册131，页375。

[47] 在智顗生活的陈、隋之际，观身和观心两种修行方法都在社会上广泛流传，其中观身属于小乘禅，观心属于大乘禅，智顗将观身和观心两种不同的修行方法融合在一起，是他融合当时不同风格之佛派而创立统一之天台宗的努力的一部分。

[48] “去寸就分”一词不是智顗的原话，而是笔者依据智顗的“去丈就尺，去尺就寸”而造，读者应该能充分领会其意，不消解释。

[49] 作为对照，禅宗北宗讲“清净心”，认为客尘蔽覆下的“清净心”乃是众生解脱成佛的依据(此即“如来藏”思想)。北宗的“清净心”是“真心”，属于“有相心”，但它与智顗或真或妄的“有相心”是不同的，同时与南宗无相的“自性心”也是不同的。神秀的四句偈“身是菩提树，心是明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”体现了北宗有相的“清净心”，而慧能的四句偈“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”则体现了南宗无相的“自性心”。

[50] 《大方广佛华严经》卷47，见《乾隆大藏经》册26，页327-328。

[51] 《大方广佛华严经》卷47，见《乾隆大藏经》册26，页403。

《华严经》中谈到“一念”的经文很多，智顗的“一念心”概念有可能是受到了《华严经》中的“一念”思想的影响，因为智顗对《华严经》是很熟悉的，但我不敢断言，因为我目前并没有找到相关的证据材料，亦即在智顗的着作中还没有找到有关他的“一念心”思想与《华严经》的“一念”思想之间有直接关系的资讯。这个问题有待以后再研究。