陈坚教授：当代“文化僧人”与中国文化的传承——以真禅法师为例
发布时间：2024-12-05 10:29:34作者：大悲原文当代“文化僧人”与中国文化的传承——以真禅法师为例
山东大学哲学系 陈 坚
“文化僧人”这一概念的提出，有利于我们理解中国僧人乃至中国佛教的某种特质。在中国，一个佛教僧人如果不会书法，不会写格律诗，似乎总让人觉得缺了点什么，至少在我看来是如此。
那么，什么是“文化僧人”呢?简单地说，那些具有中国传统文化修养和技艺的僧人便是“文化僧人”，那些既能戒定慧又能诗书画的僧人就是“文化僧人”。当然这是对“文化僧人”较为形象通俗的解释，读者只要看出其中的那么点意思即可，切莫将其当作“文化僧人”的定义，因为正如正文中所示，“文化僧人”的所指应该更为广泛。
一、《五灯会元)：中国僧人的中国文化韵味
《五灯会元》是一部“禅宗僧案”(仿“儒家学案”而说)，内中林林总总、长长短短的“僧案”让人目不暇接，兹举两例。其一是：
台州国清垂慈普绍禅师，上堂：“灵云悟桃花，玄河傍不肯，多少痴禅和，担雪去填井。今春花又开，此意谁能领?端的少人知，花落春风静。”其二是：
秀州资圣院盛勤禅师，僧问：“如何是正法眼?”师曰：“山青水绿。”问：“四威仪中如何履践?”师曰：“鹭鸶立雪。”曰：“恁么则闻钟持钵，日上栏杆。”师曰：“鱼跃千江水，龙腾万里云。”曰：“毕竟如何?”师曰：“山中逢猛兽，天上见文星。”上堂：“多生觉悟非干衲，一点分明不在灯。”拈住杖曰：“拄杖头上祖师，灯笼脚下弥勒。……”良久曰：“水流千派月，山锁一溪云。”卓拄杖，下座。
《五灯会元》中的“僧案”，可以说都是这种风格，它们向来被认为是难以读懂，甚至是不知所云，不但上面这两则“僧案”如此，其他的“僧案”亦不例外。然而，窃以为，《五灯会元》也像中国传统文化中的其他文本一样，不是用来读的，而是用来品的；或者说，不是用来解读和理解的，而是用来品味和感受的(而西方文化的文本正好与此相反)。那么，从《五灯会元》中——比如从上面这两则“僧案”中——我们究竟能品味到什么呢?又能感受到什么呢?有人会说品味到一种禅机，有人会说感受到一种佛境，见仁见智，而我，却在品味和感受从《五灯会元》“僧案”的主人公——僧人(或禅师)——身上散发出来的浓郁的中国文化气息，而不是什么禅机佛境，尽管《五灯会元》的目的，无疑是要表达禅机佛境的。
不难看出，《五灯会元》中的僧人除了具有佛教品性即禅机佛境，而且也明显地表现出了中国文化品性，这后者正是我所要关注的。坦率地说，我虽然知道《五灯会元》设立“僧案”的目的是为了表达和宣扬僧人的禅机佛境，但我完全不知道这些“僧案”究竟都表达了什么样的禅机佛境(这似乎是一个悖论)。如果我说我知道，那是自欺欺人，不是人云亦云，就是我自己也不知所云(非常抱歉，许多人可能也不知道其中的禅机佛境)，因为我是一个没有佛教境界的凡夫俗子，难以悟知《五灯会元》中的禅机佛境。不过我却能清楚地看到，这些禅机佛境都是通过“中国诗”的方式来表达的，也就是说，《五灯会元》中的僧人一个个都是诗人，都能用吟诗作赋这种独具特色的中国文化方式来表达禅机佛境，且信口道来，出口成章，自然流露，不着痕迹，其水平之高，令人叹为观止——这就是《五灯会元》中的僧人的中国文化底蕴。
二、“文化僧人”：中国僧人的理想状态
也许有人会说，对于《五灯会元》中的僧人，我不去关注他们的禅机佛境，反而去关注他们身上的非佛教因素，即他们吟诗作赋的能力，这未免有点本末倒置，或者说是“丢了西瓜捡了绿豆”，但是，我要说，《五灯会元》中的僧人既不是印度的僧人，也不是西藏的僧人更不是泰国的僧人，而是中国的僧人。作为中国的僧人，他们不但具有佛教的境界，更具有中国文化的韵味。总之，《五灯会元》中的僧人具有佛教与中国文化的双面特性，而这也应该是中国僧人的理想状态。
一个中国僧人，我们可以称他为“和尚”、“佛教徒”、“比丘”、“法师”(若是禅宗一派的，则称为“禅师”)、“出家人”、“修行者”，古代也有叫“沙门”的(如慧远作《沙门不敬王者论》)，但是，这些称谓只能表明这个僧人具有佛教方面的特征，比如，“和尚”(Upadhyaya)，意为“亲教师”，即让人容易亲近的“教师”。“亲教师”教人如何从烦恼人生中解脱出来。“佛教徒”这个称谓很直白，意指佛教的信徒。“比丘”(Bhiksu)意为出家受了佛教具足戒的人。“法师”意为精通佛法而能为人师者(也有解释为“以法为师者”)。“禅师”，意为悟人禅境、精通禅道而能授人以禅法者。“出家人”是个最普通的称谓，意为离开世俗家庭而当和尚者。“修行者”意为依佛法而修行的人(有时也简称“行者”)。至于“沙门”(Srmana)，则是指“息心净志”的人。不过，以上种种称谓，不但可以用来指称中国僧人，而且也可以用来指称印度僧人和西藏僧人，甚至世界上的一切僧人，都可以如此这般地叫。因此，从这些称谓本身，我们看不出中国僧人的中国文化特征。但是一个真正的中国僧人，或者说理想状态的中国僧人，必须具有中国文化的特征，必须有相对于其他文化背景下的僧人的独特个性。我们不妨说，佛教境界或佛教制度所要求的行为乃是所有一切僧人的共性，但不同文化背景下的僧人应该有相应于不同文化背景的文化个性，比如《五灯会元》中的僧人能吟诗作赋，有着娴熟的“中国诗”技巧，这就是他们作为中国僧人的中国文化个性，或中国文化韵味。具有中国文化韵味的僧人，我们不妨称之为“文化僧人”。“文化僧人”不但具有相当的佛教境界，而且也应该具有相当的文化韵味；或者说，“文化僧人”不但是“佛教人”，而且也是“文化人”——这样的“文化僧人”就是中国僧人的理想状态。
中国佛教史上，自古至今都不乏“文化僧人”，《五灯会元》中所记载的“文化僧人”只是体现了“中国诗”的文化品位，实际上，还有更多类型的“文化僧人”，他们全方位地体现了中国文化的特征，比如，中国自古就有所谓的画僧、诗僧、书僧(擅长书法的僧人)、武僧(习武的僧人)、棋僧(精通围棋的僧人)、茶僧(精通茶道的僧人)、医僧(擅长中医)，这些都是“文化僧人”。“文化僧人”们深谙中国的琴棋书画、诗辞歌赋、武术茶道，甚至易道占r、，并将它们与学佛习禅结合起来，形成“禅中有画，画中有禅”、“武中有禅，禅中有武”等等佛教格局。像贾岛(诗僧)、石涛(画僧)、怀素(书僧)、昌福(茶僧)等都是有记载流传下来且人所共知的中国古代“文化僧人”，至于那些因种种原因湮没在历史洪流中的“文化僧人”，更是不计其数。
中国古代的“文化僧人”不但在琴棋书画、武术茶道等中国传统技艺层面上得以立名，而且有些也在中国传统哲学上有所成就。中国古代的哲学有所谓的儒、佛、道三家，许多僧人不但对佛教哲学深有了解，而且同时也是儒家哲学和道家哲学的行家里手，比如智圆作《中庸解》，智旭作《四书·周易禅解》，德清作《老子道德经解》，他们对儒、道二家的经典了如指掌，见解独特，非一般人能及。且看德清在比较儒、佛、道三家的“体用”观时所作的分析和论述：
或曰：三教圣人教人，俱要先破我执，是则无我之体同矣。奈何其用有经世、忘世、出世之不同耶?答曰：体用皆同，但有浅深小大之不同耳。假若孔子果有我，是但为一已之私，何以经世?佛老果绝世，是为自度，又何以利生?是知由无我方能经世，由利生方见无我，其实一也。若孔予曰：寂然不动，感而遂通天下之故，用也：明则诚，体也；诚则形，用也：心正意诚，体也：身修家齐国治天下平，用也。老予无名，体也：无为而为，用也。孔子曰：惟天惟大，唯尧则之，荡荡乎民无能名焉：又曰：无为而治者，其舜也与?且经世以尧舜为祖，此岂有名有为者耶?由无我方视亲天下皆我，故曰尧舜与人同耳。以人皆同体，所不同者，但有我私为障碍耳。由人心同此心，心同别无形碍，故汲汲为之教化以经济之，此所以由无我而经世也。老予则曰：常善教人，故无弃人；无弃人，则人皆可以为尧舜，是由无我方能利生也。若夫一书所言为而不宰，功成不居等语，皆以无为为经世之大用，又何尝忘世哉?至若佛则体包虚空，用周沙界，随类现身，乃曰：我于一切众生身中成等正觉；又曰：度尽众生，方成佛道：又曰：若能使一众生发菩提心，宁使我身受地狱苦，亦不疲厌，然所化众生，岂不在世间耶?既涉世度生，非经世而何?且为一人而不厌地狱之苦，岂非汲汲耶?若无一类而不现身，岂有一定之名耶?列予尝云：西方有大圣人，不言而信，无为而化，是岂有心要为耶?是知三圣无我之体、利生之用皆同，但用处大小不同耳。以孔予匡持世道，姑从一身以及家国，后及天下，故化止于中国，且要人人皆做尧舜，以所祖者尧舜也。老子因见当时人心浇薄，故思复太古，以所祖者轩黄也，故件件说话不同寻常，因见得道大难容，故远去流沙。若佛则教被三千世界，至广至大，无所拣择矣。若于思所赞圣人，乃曰：凡有血气者莫不尊亲，是知孔子体用未尝不大，但局于时势耳，正是随机之法，故切近人情，此体用之辨也。惜乎后世学者，各束于教。习儒者拘；习老者狂；学佛者隘，此学者之弊，皆执我之害也。果能力破我执，则剖破藩篱，即大家矣。
没有对儒、道二家思想的深入了解，一个佛教僧人是不可能作出这样深刻的论述的。从这段话中，我们会发现，德清不但是一位僧人，而且也不愧是一位精通儒家和道家思想的学者、思想家和哲学家——总之也是一位“文化僧人”。
三，当代“文化僧人”真禅法师
不但中国古代有许多“文化僧人”，现当代亦不乏其人。现代的“文化僧人”中，弘一法师当然最有人望；至于当代，由于意识形态等种种方面的原因，人们总认为僧人都是些只会念经吃斋、烧香拜佛的消极避世且又迷信之人，并没有从“文化僧人”的角度去打量中国僧人，从而也无法从中发现“文化僧人”。实际上，当代中国的“文化僧人”还是大有人在的，比如真禅法师便是其中的杰出代表。
作为中国的“文化僧人”，我认为至少应该具备以下三个方面的条件，即：(一)较高的佛教境界，也就是通常所说的有很好很切实的修行；(二)有高深的佛学造诣，对佛理有深入而独特的理解；(三)有相当的中国文化修养。真禅法师在这三方面显然都是合格的。首先，从自身修行上讲，凡是认识真禅法师的人，莫不对真禅法师的修行赞誉有加，比如性空法师在回忆真禅法师圆寂之前的表现时有这么一段话，曰：
后来我就一再讨音问信，到底最终是怎么这么快就走了。原来是半夜心脏病复发，真禅老法师考虑到半夜里不要因为自己的病情而打扰别人熟睡——把别人吵醒觉得过意不去，只得强忍着病痛的折磨，想等天亮再说，而耽误了治疗时间，没有得到及时救治，后来大概到下半夜了，被人发现，连忙送到医院抢救，已经晚了，再无回天之力了。
像真禅法师这样一位德高位重的老法师在病重的时候只要他随便发个话，不管是白天还是半夜，都会立马有人来照顾他，但他却“考虑到半夜不要因为自己的病情而打扰别人熟睡——把别人吵醒觉得过意不去”，结果“耽误了治疗时间”而终至圆寂，这是何等的修行境界啊!
再者，从佛学造诣上看，真禅法师丰富的佛学着述可以说明一切。高振农将真禅法师的着述分为如下七类e：
(一)关于闻述佛学理论方面的着作、主要有《华严宗简论》、《慧能的三种法门——曹溪禅之一》、《直指人心、见性成佛——曹溪禅之二》、《百丈禅风千古传——曹溪禅之三》、《谈谈禅宗》、《论{人生一切皆苦)思想的意义和影响》、《论人间净土》、《 华严经 与华严宗》、《佛法·社会·人生》、《怎样学佛》等。其中特别是《佛法·社会·人生》一书，收有《佛法与人生》、《佛法与做人》、《佛法与修性养性》、《佛法与科学幻想》、《佛法与社会道德》、《佛法与哲学》、《佛法与医学》、《佛法与健康长寿》、《佛法与中国小说》、《佛法与诗歌创作》《佛法与绘画》、《佛法与书法》、《谈谈佛教与具有中国特色的社会主义社会相适应的问题》等短文13篇。
(二)关于佛教经典注释方面的着作，主要有《般若波罗蜜多心经讲义》、《大方广佛华严经普贤行愿品浅释》、《地藏菩萨本原经浅释》、《无量寿经浅释》、《佛说父母恩重难报经浅释》、《药师经浅说》、《华严经十地品浅释》等。
(三)关于参访、弘法方面的着作，主要有《玄奘求法之路巡礼记》、《西藏朝圣记》、《云南参访记》、《回乡弘法散记》、《九华山弘法讲经记》等。
(四)关于海外交往方面的着作，主要有《应金玉堂居士与美国佛教》、《澳洲弘法纪行》、《天竺记行》和《远涉重洋为弘法——记首次访法之行》、《荚法澳弘法记》、《香港弘法记》、《台湾弘法记》、《泰国弘法记》、《欧洲七国弘法记》等。
(五)关于高僧传记方面的着作，主要有《玄奘法师传略》、《试论震华法师的佛学思想》、《菩提达摩的生平和禅法》、《缅怀禅门尊宿虚云老和尚》、《纪念太虚大师诞生一百周年》、《玉佛寺可成和尚塔铭》、《华一和尚传》、《华舫和尚行业碑》、《心岩和尚行业碑》、《一代师表——纪念常惺法师忌辰》、《缅怀华严座主应慈老法师》、《厚宽老和尚传》、《念佛不忘救国，救国不忘念佛——纪念弘一大师诞辰一百一十周年》、《白圣法师舍利塔铭》、《沉痛悼念根造上师》、《在亲近圆瑛大师的日子里》、《华宗和尚小传》、《华乘和尚小传》、《一代宏范，后生楷模》、《悼念我所尊敬的慧平老师太》、《缅怀持松法师，为佛教事业作更大贡献》、《优昙长老上升一周年的哀思》等。
(六)关于诗词方面的着作，主要有《真禅禅藻集》一书，收有各种诗词、楹联等共153首。
(七)此外，《玉佛丈室集》，还收有真禅法师的一部分开示、法语以及所写的序文、前言、题记、跋文等。
在这七类着述中，(一)、(二)两类显然都是正儿八经的佛学论着，而其它几类着述，应该说也以不同的写作方式体现了真禅法师的佛学思想。
最后，关于真禅法师的中国文化修养，其实上述所开列的着述中，有些已能说明问题，比如《真禅禅藻集》一书，就是真禅法师撰写的中国式诗词、楹联的集选；而《佛法与中国小说》、{佛法与诗歌创作》、《佛法与绘画》、《佛法与书法》等着作更是体现了真禅法师对中国传统的小说、诗歌、绘画和书法的深入理解。当然，要想真实地了解真禅法师的中国文化修养，欣赏他的诗词、楹联和书法作品是最佳的角度，因为他在这方面造诣极深。性空法师在谈到真禅法师为寒山寺留墨宝时，有如下的回忆，曰：
我说塔院造成之后，请你为我留点墨宝啊，我将来好刻成碑，真禅老很高兴地答应下来，现在陈列在塔院碑廊西北角，碑刻上的那首诗歌是真禅老自己作的，并且是亲笔乎写的，诗歌做得很好，运笔也很有出家人的神韵，很有纪念价值。诗歌的内容是：巍巍宝塔寒山寺，海众安和客万千，百八声清溢上刹，枫桥永畔浮屠研。
真禅法师的书法作品柔中带刚，如佛临风而立(如无锡灵山“大雄宝殿”上所书的“大圆满觉”)，很有艺术气质，不过在这篇文章中我无法将其展示出来供大家欣赏，我们还是依方便的原则，来品味一下真禅法师为许多寺庙所撰的楹联。比如，真禅法师为上海玉佛寺“大雄宝殿”所撰的楹联是：
玉宇琼楼，华池金地，只在自心，问君何处结莲胎，要先信心源清净；
佛言祖训，圣诰贤谟，非传他法，教你顿时开宝藏，便同游法海圆融。
为上海沉香阁(又叫慈云禅寺)应慈法师纪念堂撰楹联曰：
霞月宗风不坠佛海圆融曾讲三译华严冗称教主；
永怀无私慧照幸侍师门灵山盛会依然一真法界。
再看真禅法师所撰的其他楹联：
沪海潮音，振古如斯，百谷三山雄首刹；
曹溪法脉，于今不绝，一花五叶绍真传。
(题上海玉佛寺大雄宝殿)
誓深似海，善应诸方，杨柳枝头甘露洒；
发大慈悲，成妙功德，恒沙世界宝莲开。
(题上海玉佛寺大雄宝殿)
静明不乱，故得凡心以结圣胎，四色莲花开宝蕊；
安住无为，顿能空道而升兜率，十方尘世现金身。
(题上海静安寺大雄宝殿)
放百宝无畏光明，历劫智珠常朗；
入三昧甚深微妙，诸方心印同圆。
(题余姚龙泉寺大雄宝殿)
读书台高，浮屠地迥；
金人入梦，白马驮经。
(题洛阳白马寺毗卢殿)
我佛见一切善男信女人，皆当欢喜；
此塔具七宝大乘上乘相，何等庄严。
(题江苏启东法音寺多宝塔)
根源深造，心髓同参大圆满；
造化神通，光风遥接莲花生。
(题美国纽约藏传佛教宁玛派大圆满心髓)
以上这些精致的楹联，虽然其内容都是反映佛教思想和境界的，但是其形式却都是中国传统的诗赋，此足见真禅法师的中国文化修养不同凡响。
综上所述，真禅法师作为一位“文化僧人”是名至实归的。
四、当代“文化僧人”与中国文化的传承
佛教自印度传人中国，慢慢地形成了独具特色的中国佛教，中国佛教在继承印度佛教思想和精神的同时，还担当着传承中国文化的功能，而这个工作的实际执行者便是那些生长于中国文化氛围且颇具中国文化修养的一大批“文化僧人”。
在中国古代，许多人出家当和尚都属于“心空及第归”一类。他们考科举失败后，往往会遁人佛门。但是，说实在的，从文化上讲，它们并不是失败者，他们只是不适应残酷无理而又缺乏人性依据的科举制度罢了。他们这些人饱读四书且往往诗书画俱佳。他们进入佛门后便顺理成章地担当起了中国“文化僧人”的角色。他们在弘扬佛法的同时，也成功地传承了中国文化。与世俗社会的“文化人”相比，他们更是一种纯粹的“文化人”，不杂半点尘味，因而能将原汁原味的中国文化展示出来；相反，世俗社会中的“文化人”往往有“异味”(比如铜臭味)。实际上，如果我们考察佛教人华后中国古代世俗社会中的“文化人”，那么那些真有成就的世俗“文化人”一般都是佛教居士或具有超脱的佛教境界的人(比如王维和苏东坡)。至于那些本身就是僧人的“文化僧人”，他们“近水楼台先得月”，本来就具有超脱的佛教境界，他们在这个基础上所成就的中国文化修养，与世俗“文化人”相比有过之无不及。但是，我们一谈及中国文化上的成就，往往想到的首先是世俗“文化人”，而不是那些“文化僧人”。因为“文化僧人”不人世俗正史，而一般的佛教典籍也只谈他们的佛教成就而不谈其文化成就，这就使得“文化僧人”的文化成就以及他们所担当的传承中国文化的作用不太为人所知。
随着1840年鸦片战争后国门被打开，西方文化以各种方式涌人中国，中国文化及其传承体系受到严重的冲击。时至当代，西方文化在中国社会的存在和日益主流化已成事实，以至于“回归中国文化传统”与“尊重中国传统文化”的呼声时有所闻且日见高涨，但这基本上都是学术界和官方的腔调，而不是民间大众的自觉要求，比如学术界的“国学热”，官方组织的“祭孔大典”和“祭炎黄大典”以及有关热心人士所倡导的“读经活动”等，这些文化操作所反映的并不是传统文化在中国有一种民间氛围，恰恰相反，倒是反映了传统文化在中国已然没落的情势下有关方面希冀传统文化有所反弹的迫切愿望。
造成传统文化在中国失落的原因，除了西方文化的入侵这个外在因素，还有中国文化自身的问题，关于这一点，方立天先生的如下分析可谓一针见血，他说：
中国有自己固有的传统文化儒家、道家，中国又是个大国，外面的宗教进来也不是那么容易的。佛教能成为中国传统文化之一，能够在中国的土地上生根开花结果，我认为与儒道的局限性有关。佛教讲的一些问题，儒道不太讲，所以它有需要，可以产生互补，当然也和儒道的开放性有关。特别对生死问题，儒道没有讲，我们可以看到基督教，直到目前为止，好像也还在为这个问题发愁，还在考虑怎么融入传统文化当中。佛教经过彼此的磨合，很快就融入了传统文化，那就说明它有文化的优势。它作为外来的文化与我们中国的固有文化互补。现在我们还可以看到一个现象，历史进入到了近现代，特别是当前，我有个看法，不一定对，好像儒释道三家，算佛教最活跃。好像在文化领域、社会领域它起的作用最大。这里讲了“好像”就有个余地，可以修改。我们可以简单看看，儒家在过去很重要，它是国家意识的主导形态，它有制度的支持，官府需要以儒家经典为依据，但后来就没有了，这个制度性支持以后就没有了。另外儒家所承载的实体也不算太多，有孔庙，没有佛教那么多实体，它很少。经过“五四运动”、“文化大革命”，也破除了一些，当然我们现在对儒家要进行正确的评价，目前来看，它的作用也不太大，学术协会等也不是很多，有“国际儒联”、“孔子研究会”，那里的活动不是特别活跃，发挥的作用有限，里面问题也比较多。另外道教，现在相信道教的人比较少，新出家当道士的好像不多。道教有个根本性，这是我们自己创立的宗教，我们当然有种很天然的感情。但是咱们的首教有个致命的弱点，理论上它追求长生不死，历史上没有出现长生不死的现象。那个炼丹，对化学、医学上有贡献，但它吃下去是毒品，中毒了，有局限性。
方立天先生认为，儒家和道家作为中国的本土文化，在内容、传播和抵抗外来文化上都有一定的局限性，这导致了外来文化容易在中国流行(比如佛教本身在中国的大行其道便是一个有力的证据)；同时也导致了以儒、道两家为主干的中国传统文化在当代的失落。但是，不管怎么说，佛教在中国经过两千多年的发展，慢慢地也变成了中国本土的文化，或者说被打上了中国本土文化的烙印，现在再也没有人会说佛教不是中国文化了。关于中国佛教的中国文化特征，相关的研究也很多，但一般都是从中国佛教思想如何吸收儒、道两家的元素这一角度来谈论的，而我这里想说的乃是作为中国佛教活的因素的“文化僧人”。“文化僧人”的中国文化素养及其在中国文化传承中所起到的作用乃是中国佛教最为活跃的“中国性”因子。
当代中国最迫切的文化问题就是传统文化的传承问题。中国文化的传承脉络在今天有被西方文化拦腰斩断的危险，因此如何传承以及让谁来传承就是中国当代文化发展中的一个现实的急需解决的问题。按照方立天先生的观点，儒、道两家由于自身的种种局限很难担当起文化传承的有效的角色，它们在西方文化面前有“泥菩萨过河自身难保”之虞。但是，中国的佛教，由于有完备的人事、制度和基地设施，以及深刻有体系而堪与西方思想相匹敌的思想资源(这一点西方学者也是承认的)，因此它在传承佛教思想的同时，也能在佛教的“保护色”下有效地传承中国文化——那些像真禅法师那样的“文化僧人”便是既荷担如来家业又传承中国文化的“双肩挑”人物；或者说，“文化僧人”们既在传承“如是我闻”，又在传承“之乎者也”。
总之，我认为自古以来中国的“文化僧人”，他们所居住的寺庙，从而整个中国佛教，都是中国文化得以代代相传的媒介或平台，今天也是如此。当代中国若想弘扬和传承中国文化，“文化僧人”是堪能担此重任的人选之一。张明敏所唱的《我的中国心》中有这么句歌词，叫“洋装虽然穿在身，我心依然是中国心”，我想改一下歌词来形容“文化僧人”，即“袈裟虽然穿在身，我心依然是中国心”。
中国当代具有“中国心”的已故或健在的“文化僧人”不在少数，除了前面提到的真禅法师，其他的还比如净慧、圣严(台湾)、星云(台湾)、晓云(台湾华梵大学创办人，擅绘画)等等，不一而足。这些“文化僧人”都不是职业的“文化人”，即不是职业书法家，不是职业画家，不是职业诗人，他们都是些隐性的“文化人”，但是，正因为他们不是职业的“文化人”，他们才能实实在在地是中国文化在当代的传承者。为什么这么说呢?因为职业并不是文化的载体，比如日常骑自行车是文化，但职业自行车比赛就不是文化，而是一种技术，一门挣钱的行当。
我热切地期盼中国所有的僧人都成为“文化僧人”，既精通佛学，又深谙中国文化；我期盼中国所有的佛寺都成为“文化佛寺”，既弘扬佛法，又传播中国文化；我期盼中国佛教成为“文化佛教”，既有佛学的内涵，又有中国文化的意蕴。
圣严法师在《21世纪的佛教徒》一文中，探讨了未来的佛教徒应该是怎么样的，他认为未来的佛教徒应该具有较高的教育水平(即高学历)，应该“从经忏、农耕，渐渐地转变为文化、教育、社会服务……像办学校、建医院、到监狱弘法、贫病急难救济、家庭问题、帮助戒毒、环境保护、打禅七、打佛七等修行活动。为各种层面、各种范围的人提供修行机会、修行的方法和修行场所”。“应该积极的参与文教、政治、学术、工商等工作，还是会以五戒、十善、六度等菩萨道为依归，否则便不是正统正信的佛教徒了”。“有修养的佛教徒，能够尽其在我地进退自如；不勤勒，不恋栈，为了现实环境的需要，可大可小、能伸能屈、提得起、放得下”。……总之，圣严法师为未来的佛教徒定了许许多多现代性的标准，但是，我觉得圣严法师少提了一条标准(至少他没有明说)，即未来的中国佛教徒应该具有较高的中国传统文化修养，诗赋书画，能来上一手；孔孟老庄，能谈上一通，做一个“文化僧人”——实际上圣严法师自己就是一个不折不扣的“文化僧人”。窃以为未来的中国佛教徒不但应该以社会服务的方式弘扬佛法，也应该以“文化僧人”的身份在中国传统文化的传承上发挥自己的作用，让中国传统文化在自己身上延续。一言以蔽之，未来的中国佛教徒应该在回归中国文化传统上层现自身的素养。中国佛教徒越是发展，越要回归传统，越要做一个“文化僧人”，在荷担如来家业的同时也附带着传承中国传统文化。
