一、智者大师出走金陵与“都市佛教”的困境

智者大师且智顗(538—597)本来在南朝之陈都金陵(今南京)有很高的地位，万人敬仰，然而，他最终却放弃了金陵的优渥，远赴天台山作“苦行僧”，大有释迦牟尼当年放弃王位出家修道之余韵(也许正因有此类同，故人称智者为大师“东土释迦’’或“小释迦”)。《四祖天台智者法空宝觉灵慧大禅师传》记其事曰：

(智者大师)以陈光大元年同法喜等二十七人，初至金陵……已而朝野闻风，咸来请益。大建元年，仪同沈君理请居瓦官，开法华经题，帝敕停朝一日，令群臣往听。时仆射徐陵、光禄王固、侍中孔焕、尚书毛喜、仆射周弘正等，俱禀戒法，同闻妙旨，仍(原文如此，疑为“乃’’)于一夏，开释大义。时白马敬韶、定林法岁、禅众智令、奉诚法安等，皆金陵上匠，咸尽北面之敬。师自此常与众讲《大智度论》，说《次第禅门》，又为毛喜出《六妙门》。师止瓦宫，前后八载。七年，谢遣门人曰：“吾初年共座者，四十人得法；次年百余人，得法者不满十人；其后徒众转多，得法转少。吾闻天台幽胜，昔人见称，将息兹岭，以展平生之志。夏四月，宣帝敕留训物，

徐陵泣劝勿往，师勉留度夏，秋九月，遂入天台。”

《续高僧传·智顗传》中关于智顗离开金陵前往天台山亦有大同小异的描写： 。

……遣谢门人曰：“吾闻暗射则应于弦，何以知之?无明是暗

也，唇舌是弓也。心虑如弦，音声如箭，长夜虚发，无所觉知。又

法门如镜，方圆任像。初瓦官寺四十人坐，半入法门；今者二百坐

禅，十人得法；尔后归宗转倍，而据法无几，斯何故耶?亦可知矣。

吾自化行道，可各随所安，吾欲从吾志也。”即往天台。

在当时的绝对“都市”金陵，智者大师享尽一个高僧应有的荣耀，皇帝敕令“停朝一日”，让文武百官前往听其说法；佛界“上匠”皆对其“尽北面之敬”，真可谓是“一人之下，万人之上”，然而，如此的盛名却难以让智者大师有丝毫的成就感，因为他发现，虽然他在金陵瓦官寺驻锡弘法八年，徒众也日多一日，但真正得法开悟的人却越来越少，可谓是场面热闹，空洞无物。智者大师认为自己在金陵的讲经说法简直就像“暗夜”射箭，“长夜虚发”，不能中的，做的都是无用功，因而没有继续此一局面之必要——这最终导致了他以“吾欲从吾志”的决心离开金陵而前往天台山“以展平生之志”。那么，我们究竟应该如何来解读智者大师“离金陵赴天台”之举呢?或智者大师“离金陵赴天台”的目的究竟是什么呢?他上天台山要去干什么呢?其“平生之志”又是什么呢?这里不妨采用排除法来探询一下答案。

(一)逃避佛教界的斗争?否

有学者认为，“智颉在金陵弘法的后期，正值北周武帝毁佛，北方僧侣避地南来的日益增多，使金陵佛教再次呈现复杂局面”，南北朝时期广泛存在的佛教界内部的明争暗斗更形激烈。为逃避佛教内部的斗争，“智颉在进行认真反省后，于太建七年(575)暂离金陵，人天台山隐修”。窃以为这个观点不能成立，因为凭智颉当时在金陵的人望以及皇帝对他的鼎力支持，他根本不必担心会在佛教斗争中败北，从而也就根本用不着逃避。

(二)“头陀”自修?否 ．

有学者认为，“早在晋代，天台山在国内就很有名。……六朝以来，高僧昙猷、支遁、怀玉、慧明等，均曾居此修成佛果。陈太建七年(575)九月，智者率智越、法喜等27人人始丰县天台山。……不久，智者独往华顶高峰，学佛行‘头陀’行。”智颉确实在天台山“种苣拾象，安贫无戚”，行“头陀”行，但他行“头陀”行仅仅是为了像昙猷等僧人那样“修成佛果”吗?仅仅是为了自修吗?答案是否定的，因为智颉在乃师慧思门下早已获得“大苏妙悟”并修成佛果了：

大师在(大苏山)慧思禅师座下，苦练参究，精修普贤道场(法华三昧行)。一日，持诵《法华经》至药王品之诸佛同赞言“是真精进，是名真法供养如来”句，豁然大悟，心境朗明，犹如长风云游于太虚的微妙境界。同时，思禅师赞叹说：“非汝勿证，非我莫识，所证者法华三昧前方便也，所发持者，初旋陀罗尼也。”大师自证三昧启，口l若悬河，遂得无碍辩才，同时博得同道们的器重，是以后人说：大师这次的开悟，是“大苏妙悟”。

智颉正是在“大苏妙悟”并获得慧思的印可后才离开大苏山前往金陵弘法的，可以说，“大苏妙悟”后离开大苏山标志着智顗佛教生涯中自修阶段的结束，用天台宗的术语来说就是，智顗自此结束“自行”而开始“化他”。因此，从智颉的整个人生轨迹来看，他离开金陵前往天台山绝非为了自修(人们一般都会将僧人的山麓之行理解为是自修之行)，尽管他也在天台山“峰顶结跏趺坐修止观”，但此天台山之修止观只是智顗作为一个僧人的常规日课而已，与彼大苏山之为了自修证果的修止观不可同日而语。

(三)厌恶都市而隐居?否

智顗上天台山既然不是为了自修，那是不是因为厌恶都市生活而寻求隐居呢?这倒是有可能的，因为从古至今，许多僧人都有厌恶都市生活的“林麓志向”，但是相关的资料并不支持这个结论，因为智颉在天台山实际上只呆了10年(575—585)，此后便重回金棱并在扬州、谭州(今长沙)、荆州等都市辗转弘法o-，尤其是他去家乡荆州，更有“衣锦还乡”之壮行。即使是在天台山期间，智顗也常常下山去不远的章安城(今浙江台州)弘法。这种种迹象表明，智颇的性格中并没有什么彻底的“林麓志向”，他并不怎么厌恶都市及人声热闹的场面。尽管智颉离开天台山重回金陵以及后来去扬州都有迫于陈、隋皇家邀请压力的一面，但他若真的不想回都市，真的想象惠能那样坚决不赴武则天之邀而“愿终林麓”，那么凭他那时的威望，他也完全能做到不回都市，并且谁也奈何不了他。

(四)寻找“都市佛法”?是

综上所述，智者大师离开金陵远赴天台山，既不是为了避免当时佛教内部的斗争，也不是为了自修开悟，更不是为了隐居“林麓”——这些都是非常可能的理由——，而是为了寻求“都市佛法”，即适合于有效地教化“都市人”(比如生活在都市金陵的人)的“佛法”。回顾智者大师的弘法生涯，在离开金陵上天台山之前，他在金陵“住瓦官寺8年，开演《法华经》。陈宣帝曾停朝事，偕公卿听法。智者继讲《大智度论》、《次第禅门》(即《释禅波罗蜜次第法门》)”。智者大师所讲的这些无非都是印度佛教的理论和实践，以陈宣帝及其属僚为代表的“都市人”，初听颇有新鲜感，因而趋之若鹜，但“听法者虽多，而领悟者却日渐减少，(智者大师)便想既然不能利他，复伤自行，徒劳无益，遂决意隐居天台山，修习止观”，并希望通过这种“修习止观”的亲身实践，探索出一种有中国特色的适合于“都市人”的佛法，因为金陵失败的弘法经历使他深深地懂得了教条主义地照搬印度佛教已于事无补。结果，功夫不负有心人，通过在天台山的十年探索，智者大师终于突破印度佛教的桎梏，“说已心中所行法门”，创立了一种基于“性恶”思想的“止观法门”或叫“性恶法门”，这种“性恶法门”就是至今都还有生命力而且将来估计也不会失效的适合于都市人的“都市佛法”。从这个意义上来说，智者大师在天台山“隐居”乃是为了“退而结网”以求再度出山教化“都市人”，与陶渊明式的纯粹只是为了逃避世俗的隐居完全是两码事，从而他在天台山的“修习止观”也是属于“化他”的范畴而不属于“自修”或“自行”的范畴，亦即“化他止观”而非“自行止观”。这“化他止观”的意思，用现代通俗一点的话来说就是，通过在自己身上做“止观实验”而获得可以用来教化他人的佛教法门。这里我可以负责任地开这样一句．玩笑，即智者大师当初离开金陵上天台山，也是在走一条“农村包围城市”的道路。请不要笑，事实就是如此。智者大师就是因为看到靠原有的佛教法门“都市人”已越来越难以开悟这一“都市佛教”的困境才出走金陵上天台山寻求新的佛教法门以摆脱此一困境。

二、“性恶法门”：烦恼即菩提

智者大师所创立的天台宗“性恶法门”宣扬“烦恼即菩提”的理念。我在博士论文《烦恼即菩提：天台宗“性恶”思想研究》(南京大学，2咖年)中对“性恶法门”有详尽的研究，读者诸君若有兴趣，不妨参阅(本博士论文已被纳入上海玉佛寺的“觉群佛学博士文库”，将由宗教文化出版社于今年年底出版)。我这里只是简单地介绍一下“性恶法门”的基本含义。

元代天台宗僧人怀则着《天台传佛心印记》，将“性恶法门”视为是天台宗的“佛心印”，也就是说，“性恶法门”是天台宗的佛门印记，凡是坚持“性恶法门”的就是正统的天台宗，否则就不是正统的天台宗，可见“性恶法门”乃是天台宗的核心和标志。

从理论上讲，“性恶法门”基立于天台宗的“性恶”论。所谓“性恶”，即是佛性具恶的意思。天台宗除了像其他的佛教宗派那样主张佛性具善的同时，更特立独标，提倡佛性具恶。天台宗的“性恶”论有如下两个意义面：(一)就佛而言，因为佛性具恶，所以佛能现恶事化恶身以随缘化度众生，这属于佛法、报、化“三身”中的“化身”问题；(二)就众生而言，因为佛性具恶(人人皆有佛性，因而众生也像佛一样是有佛性的)，所以一切烦恼妄心——烦恼妄心就是天台宗所谓的“恶”——皆是佛性的体现，反过来说就是，一切烦恼妄心中皆含具菩提佛性或“如来种”，烦恼和菩提相即不二，因而烦恼即菩提，菩提即烦恼。我们一般所讲的天台“性恶”论都是众生层面的“性恶”论(除非特别说明)。

从实践上讲，一般的佛教宗派都强调因为众生皆有佛性，所以众生皆能成佛，但天台宗却依据“性恶”论，认为众生之所以能成佛乃是因为众生有烦恼，众生若没有烦恼就不可能成佛，从而肯定了作为菩提之反面的烦恼对于成佛的积极的正面的意义。烦恼妄心本是“恶”，但这“恶又是契合于心性的，契合心性的恶不是恶”，正是依据此一观念，天台宗开出了“观妄心”的修行实践。天台宗不像禅宗那样去预设一个“清净心”来作为修行的目标，它只是教导众生要老老实实地去观自己的烦恼“妄心”或“一念无明心”，“当你因无明而生烦恼时(无明是烦恼的根源)，千万不要生一个要把烦恼去掉的念头，因为烦恼本已是妄，再生一个要把烦恼去掉的念头，那是妄上加妄，心灵又加一层束缚而不得解脱。那么，此时该怎么办呢?该如何从烦恼中解脱出来呢?智顗告诉我们一个简单的方法，那就是：先把烦恼止住，不让它流转，然后再去观这个被止住的烦恼，观着观着，烦恼便被观灭了，观着观着，你的心就变清净了——这就是止观，止观就这么简单。那么究竟该如何观呢?请看晚明‘四大高僧’之一的憨山德清如是描述：‘当烦恼时，直观此心妄想从何处生，追到本无生处，则妄想不生；妄想不生，则烦恼空；身心忽空，则一切烦恼当下消灭，应念即人清凉极乐国矣。此观吃紧，乃脱苦之妙药。”’憨山德清并非是天台宗僧人，他在这里只是借用天台宗的观“妄心”来给一位名叫“盛莲生”的居士作一简单的开示而已，而天台宗的第四十四代法裔焕虚大师(1875—1963)则是更上一层楼，将天台宗的观“妄心”总结为是“观念念即住，觉妄妄皆真”，并对之加以解释，曰：

最初我对这两句话，并不敢认为就是对，后来去问谛老，谛老给印可了。

本来天台宗用功，是观第六意识现前一念心，最初观的时候，不要怕起妄想，也不要心里着急，想去妄想。如果有妄想的话，可以去找妄想，观妄想，像抓贼一样，看看妄想究竟来从何处来，去从何处去。因为妄是由真而起的，没有妄，就没有真；没有真，也就没妄，要求真，必须从妄中去求。所谓：“烦恼即菩提，生死即涅榘。”最初虽是一念妄心，观来观去就成一念真心了。不然那里还另外有个真心，要知真心不离妄心；妄心不离真心，真妄是不二而二，二而不二的。

所以最初用功的人，不要怕有妄念，有妄念时用能观智去观，这妄念就住了；同时觉照这样妄心就是真心，并没离开妄心另有个真心。因为一念中，就具足三千性相，百界千如，一念即三千，三千即一念，不纵不横，不前不后。

倓虚大师在这里十分明确地告诉我们，天台宗的用功就是观“妄心”(也叫“妄想”、“妄想”、“妄念”)，而且这“妄心”乃是属于“八识”中的“第六意识现前一念心”，亦即我们众生在没有解脱之前的因地就能感觉到的那个一念执着之心，不像那个“真心”或“清净心”，我们在因地根本就无法感觉到，只是个假设。天台宗非常现实主义的指出，在因地，我们众生唯一能把握的就是“妄心”，“真心”根本就是子虚乌有，但是，只要你能“抓贼”般紧跟地追着“妄心”去观，那么观“妄心”观到最后就能“真心”显现达于清净果地，因为“妄心”本来就是“缘起性空”无有实体的嘛，只因“一念”执着才有所谓的“妄心”。总之，天台宗不像禅宗和华严宗那样承认众生先天地存在着所谓的“真心”——这在禅宗叫“如来藏清净心”、“自性清净心”，在华严宗叫“一真法界”——，它认为“真心”是后天的，是观“妄心”观出来的，这就好比莲花，你从莲花中怎么找也找不出莲子，莲花和莲子有着本质的差别，但莲花开着开着就变成了莲子；同样地，“妄心”中没有“真心”，“妄心”与“真心”是根本不同的，但是只要你努力地去观“妄心”，观着观着，“妄心”也就会变成“真心”，这就是锬虚大师所说的“最初只是一念妄心，观来观去，就成一念真心了”。天台宗依《妙法莲华经》，用上述“莲花——莲子”的关系为喻来解释观“妄心”，令人茅塞顿开。可以说，天台宗的千言万语汇成一句话就是，天台宗的修行实践是观“妄心”而不是观“真心”，这观“妄心”就是天台宗以“烦恼即菩提”为指导思想的“性恶法门”。

三、“性恶法门”直通“都市佛教”

“都市佛教”是个当代概念，但是由智者大师所创立并作为天台宗之“佛心印”的“性恶法门”不但为古代“都市人”的解脱提供了方便，也为当代“都市佛教”的发展指明了方向。窃以为，要营构当代“都市佛教”——实际上也包括解决当代佛教的所有问题——都必须从拥有古老历史的佛教自身甚至古代佛教中去寻求生长点和理论支持，不能仅仅依于当代的学术思想(比如社会学、心理学、管理学等)来谋划其蓝图，尤其是当这种当代的学术思想还是西方的。佛教的东方性乃至中国性不能在佛教的当代发展中丢失掉，这就要求我们在发展当代佛教时必须减少对西方学术思想的依赖而回归到佛教自身去发掘所需的资源，这不是闭门造车，而是正本清源。试想，西方基督宗教的当代发展何曾在东方学术思想中寻求过支持?它还不是从《圣经》和托马斯·阿奎那中开出新路?扯远了，还是回来言归正传。

“性恶法门”是智者大师特地为当时的“都市人”而寻找的解脱法门，这种解脱法门被认为就隐藏在众生自己的烦恼中，因而众生可以不断烦恼而获得解脱。智者大师将众生的解脱分为两类，一类是断烦恼而解脱，这叫“思议解脱”；一类是不断烦恼而解脱，这叫“不思议解脱”，他在《维摩经玄疏》中说：

若断烦恼得解脱，即是思议之解脱，故此经(指《维摩诘经》，下同)云：“佛为增上慢人说断淫怒痴名为解脱。”若不断烦恼而得解脱，即是不思议解脱，故此经云：“不断痴爱起于解脱，以五逆相而得解脱，亦不缚不脱。”智者大师又对“不思议解脱”作了进一步解释：

问：“何意不断烦恼而入涅槃方是不思议解脱?”答曰：“须弥入芥，小不障大，大不碍小，故云不思议耳。今有烦恼结惑，不障智慧涅槃，智慧涅渠，不碍烦恼结惑，乃名不思议。”智者大师认为这种“不思议解脱”乃属于圆教的范畴，他说：

若圆教所明，苦道即是不思议真性解脱，故此经云：“一切众生即大涅槃，不可复灭，烦恼即是实慧解脱故。譬如不下巨海，不得无价宝珠，如是不入烦恼大海，不得一切智宝之心。”

相比于不断烦恼的“不思议解脱”之属于大乘圆教，断烦恼的“思议解脱”就属于“二乘”小道即小乘了，“若断烦恼离生死名为解脱者，与二乘何异?”可见，断烦恼而解脱固然也是一种解脱，但智者大师并不赞赏这样一种解脱，他所赞赏的是不断烦恼而解脱。所谓“不断烦恼而解脱”，可以借用佛祖释迦牟尼对其弟子所作的一个形象的说法，即：“我也有烦恼，只不过我的烦恼就像一个在空房子里面转悠的贼，他什么也偷不走。”烦恼是贼，但在一个达到了空的境界的人那里，烦恼能对他有何损害呢?烦恼与“空”共在，烦恼与菩提相即。总之，在智者大师看来，只有不断烦恼而解脱的“性恶法门”才是适合尹‘都市人”的解脱法门。为什么这么说呢?智者大师认为，《维摩诘经》(也叫《维摩诘所说经》)为我们提供了答案。《维摩诘经》的主人公维摩诘是毗耶离大城的一位长者和富豪，是一位典型的“都市人”，他就生活在红尘滚滚的都市中。据《维摩诘经·佛道品》，维摩诘“示行贪欲，离诸染着；示行嗔恚，于诸众生无有恚碍；示行愚痴，而以智慧调伏其心；示行悭贪，而舍内外所有，不惜身命；示行毁禁，而安住净戒，乃至小罪犹怀大惧；示行嗔恚，而常慈忍；示行懈怠，而勤修功德；示行乱意，而常念定；示行愚痴，而通达世间出世间慧；示行谄伪，而善方便随诸经义；示行侨慢，而于众生犹如桥梁；示行诸烦恼，而心常清净”，可见，维摩诘在都市生活中不断烦恼就获得了解脱。《维摩诘经·佛道品》通过文殊师利之口，将维摩诘的这种不断烦恼而解脱的实践上升到理论高度，总结出了所谓的“如来种”思想：

何等为如来种?文殊师利言：有身为种，无明有爱为种，贪恚痴为种，四颠倒为种，五盖五种，六入为种，七识处为种，八邪法为种，九恼处为种，十不善道为种，以要言之，六十二见及一切烦恼，皆是佛种……譬如高原陆地，不生莲华，卑湿淤泥，乃生此华……又如植种于空，终不得生；粪壤之地，乃能滋茂。……是故当知一切烦恼为如来种，譬如不下巨海，不能得无价宝珠；如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝。

“一切烦恼为如来种”，这就是《维摩诘经》中所提出的“如来种’’思想。智者大师在《维摩经玄疏》中通过对“如来种”思想的充分阐释，认为烦恼乃是众生解脱成佛的必要条件，没有烦恼，众生就不能解脱成佛；或者说众生之所以能解脱成佛，首先是因为他有烦恼，“所观烦恼，即名为教’，，烦恼就是“成佛之教”，就是成佛的法门，“特别是《维摩经》讲到的‘烦恼是道场’，其意义非常深刻”——一言以蔽之，烦恼就是佛法。因为烦恼本身就是佛法，所以众生完全不必离烦恼断烦恼，完全可以在烦恼中解脱成佛，完全可以“不断烦恼而解脱”——智者大师人为，维摩诘就是这种佛法的亲身实践者，就是“不断烦恼而解脱”的榜样，我们都应该向他学习。既然生活在毗耶离大城的“都市人”维摩诘能做到“不断烦恼而解脱”，那么生活在金陵、扬州等城市的“都市人”同样也能做到“不断烦恼而解脱”，这“不断烦恼而解脱”的“性恶法门”在智者大师看来乃是唯一适合于“都市人”的佛法，乃是“都市人”获得解脱的方便法门和最佳选择，只可惜他当年在金陵没有在意《维摩诘经》，没有向金陵的那些“都市人”开讲《维摩诘经》，以至于弄得他们难以解脱。智者大师在金陵对“都市人”说《法华经》，说《大智度论》，说《释禅波罗蜜次弟法门》，这就好比是对鸡说游泳，鸡是怎么也学不会游泳的；而他现在对“都市人”说《维摩诘经》，这就好比是对鸡说上架，鸡是非常乐意听且也能很快学会。这不，智者大师就对“都市人”晋王杨广(即后来的隋炀帝)说《维摩诘经》，后者就非常高兴，且两人还成了莫逆之交。可以说，智者大师上天台山的一个重要贡献就是发现了《维摩诘经》的价值，《维摩经玄疏》“是智者大师从人天台山以来，持续长久研究的成果”，他结合自己在天台山的“止观”实修对《维摩诘经》进行诠释并从中找到了适合于“都市人”解脱成佛的“性恶法门”，并带着这个发现离开天台山重回都市教化“都市人”。

欲望和烦恼：都市的共性

如果问为什么是“不断烦恼而解脱”的“性恶法门”而不是别的什么“法门”才适合于“都市人”呢?对于这个问题，作为宗教家的智者大师只是(而且也应该是)从经典出发来作答，其答案是：因。为《维摩诘经》中的“都市人”维摩诘能依此法门而解脱，所以其他现实中的“都市人”自然也能依此法门而解脱(在宗教中，经典就是依据，尽管不是一切)，从而《维摩诘经》就是一本讲述“都市佛法”的佛经，就是营构“都市佛教”所最应遵循的佛经。不过，在这里，作为世俗学者的我不想再去解读《维摩诘经》，而是想从“都市人”的特性出发来论证“不断烦恼而解脱”的“性恶法门”为何最适合于“都市人”，以为智者大师的答案作一个现代的补充和延伸。

虽然就物质层面而言，古今中外的都市各有自己的个性，今天的南京不同于古代的金陵，山东的济南不同于浙江的杭州，中国的上海不同于美国的纽约，而且现代的都市在物质层面上的发展都以追求个性为目标，都在有意识地营造自己的个性(尽管曾几何时，中国低水平的城市管理者差点将中国的都市都搞得千城一面而失却个性)，但是就精神层面而言，古今中外的都市却具有如下的高度一致，即生活在这些都市中的“都市人”都充满了各种各样的欲望并因这些欲望而产生各种各样的烦恼，可以说，“都市人”简直就是欲望的化身和烦恼的表征。在张学友所唱的《烦恼歌》和周华健所唱的《最近比较烦》中，“都市人”话脱就是不折不扣的“烦恼人”，他们在烦恼中痛苦地挣扎着。《烦恼歌》的歌词一开头就唱道：“不爱的不断打扰，你爱的不在怀抱，得到手的不需要，渴望拥有的得不到，苦恼。”再看《最近比较烦》那长长的连读一读都让人觉得很烦的歌词(部分)：

最近比较烦比较烦比较烦／总觉得日予过得有一些极端／我想我还是不习惯／从没没无闻到有人喜欢

最近比较烦比较烦比较烦／总觉得钞票一天比一天难赚／朋友常常有意无意调侃／我也许有天改名叫周转

最近比较烦比较烦比较烦／我看那前方怎么也看不到岸／那个后面不有一班天才追赶哎哟／写一首皆大欢喜的歌／是越来越难

最近比较烦比较烦比较烦／陌生的城市何处有我的期盼／挥别了家乡的伙伴／现在的我更觉得孤单

最近比较烦比较烦比较烦／女儿说六加六结果等于十三／我问老段说怎么办／他说基本上这个很难

最近比较烦比较烦比较烦／我梦见和饭岛爱一起晚餐／梦中的餐厅灯光太昏暗／我遍寻不着那蓝色的小药丸

人生总有远的近的麻烦／大太每天嫌我回家太晚／女友妈妈嫌我长得寒酸／虽然我已每天苦干实干

太太发现秘书裙子很短／她就买了八千块的耳环／女儿太胖儿子不肯吃饭／车子太烂银行没有存款

麻烦／麻烦／麻烦／麻烦／麻烦／我很麻烦／麻烦／麻烦／麻烦

最近比较烦／ 匕较烦／我比较烦／我的头发只剩下从前的一半／每天的工作排得太满／台北的女生有些高不可攀

最近比较烦／ 匕较烦／ 匕较烦

作为“都市人”，我们都有“最近比较烦”的体会，每一个人都会觉得自己可以在歌词中对号入座，好像这个“比较烦”的“我”就是自己。有好事者曾将《最近比较烦》的歌词进行改编，编出了所谓的《克林顿比较烦》、《win98比较烦》和《足球比较烦》，对当代烦恼不堪的“都市人”和烦恼无处不在的“都市生活”进行调侃，令人忍俊不禁，但掩口窃笑之余，我们又不禁低头深思：烦恼确实是“都市生活”的主基调，“都市人”的烦恼沉浸于其日常生活的方方面面，这在古今中外概莫能外，正是在这个意义上，我们说“都市人”的烦恼乃是古今中外一切都市的共性。

按照佛教的看法，人的烦恼根源于人的“无明”，因为人在解脱之前都处于“无明”的状态，所以在没有解脱之前，人人都是“无明”体，人人都会有烦恼，“都市人”有烦恼，“乡下人”也有烦恼，烦恼不会只光顾“都市人”。古罗马哲学家西塞罗(MarcusTulliusCicero，前106—前43)也从人性的角度来说明一切人都是会有苦恼(亦即烦恼)的，他说每一个人，“除非我们假定他们根本就没有人性，否则的话，就必然有苦恼”，“都市人”有苦恼，“乡下人”也会有苦恼。因此，从理论上来讲，苦恼乃是人性之必然，不管是“都市人”还是“乡下人”，人人都会有苦恼或烦恼而不独“都市人”为然，但实际上，“都市人”却要比“乡下人”更容易烦恼。英国哲学家罗素(Bertrand ArthurWieeiamRussel，1872—1970)1920年来中国讲学，期间曾到我国西部农村参观。一天早晨，大约九点钟左右，罗素在一个庄上看到一群衣着破旧甚至破烂的农民三三两两地蹲在一坨大草垛下有说有笑地吃着从各自家中端来的大碗早饭，全然一副不知天下还有烦恼事的样子。面对此情此景，罗素不禁感慨系之，曰：“一般的英国人都要比中国人更加富裕，但一般的中国人都要比英国人更加幸福。”罗素在这个场景所说的这句话可解读为生活在中国农村的“乡下人”要比生活在英国城市(那时英国的城市化程度已经相当高了)的“都市人”更少一些烦恼而多一些幸福，或者干脆一般地说，“乡下人”要比“都市人”更少些烦恼而多些幸福，这究竟是为什么呢?罗素肯定心知肚明，只是没有明说而已。推究起来，“都市人”之所以会比“乡下人”烦恼多，乃是因为“都市人”比“乡下人”的欲望多。都市是培植人类欲望之“大棚”，一年四季欲望都在其中蓬勃的生长着。然而一个矛盾的事实是都市一方面在不断地制造着“都市人”的欲望，但另一方面又不能完全满足“都市人”的欲望，甚至还可能阻止“都市人”欲望的满足，这样一种落差便是“都市人”多烦恼的根源。相比之下“乡下人”虽然不至于完全没有欲望，但欲望肯定要比“都市人”要少得多，因为乡村生活肯定不会使他产生很多的欲望，而这少量的欲望在乡村“自给自足”的体系中也很容易得到满足甚至是超过预期的满足，在这种情况下，“乡下人”怎么会有很多的烦恼呢?不过，这里需要注意，自近代工业革命以来，在世界范围内随着城市化、人口流动以及传媒资讯的无远弗届，绝大多数乡村都难以抵御地受到了都市的影响，从而许多生活在乡村的“乡下人”也都有了“都市人”的心态，最明显的就是欲望和烦恼的增多，尽管乡村的物质条件或基础设施在总体上还与都市有一定的距离，有的地方甚至还相当落后。从这个意义上来说，我们今天要找到真正的纯粹的“乡下人”即那个相对于“都市人”的欲望少从而烦恼也少的“乡下人”已不是很容易，本文主要是为了反衬“都市人”而设定一个理想化的“乡下人”形象。刚才我们说到，与“乡下人”相比，“都市人”欲望多从而烦恼也多，这“欲望多从而烦恼也多”就是古今中外一切“都市人”概莫能外的基本生存状态，并且也是古今中外一切都市的共性。窃以为，所谓的“都市人”，其实就是欲望其里烦恼其外的生存形态；而所谓的“都市”，其实就是最能滋生欲望和烦恼的“滚滚红尘”。“都市”不但是一个名利场，而且也是一个烦恼场。

大隐隐于市：都市佛教宣言

综上所述，“都市人”就其自然的现实的生活状态而言就是“烦恼人”，烦恼乃是“都市人”的基本生存形态，正是基于“都市人”的这种烦恼特性，智者大师为他们开出了“性恶法门”以使其能“不断烦恼而解脱”，这也许就是《金刚经·无断无灭分》中所说的“发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相”的意思，这个意思在天台宗中就叫“烦恼即菩提”，亦可用中国的俗语称之为“大隐隐于市”——“市”者，即是作为烦恼之渊薮的都市。智者大师通过“小隐隐于(天台)山”而发现了“大隐隐于市”的“性恶法门”。这个．“性恶法门”提醒生活在滚滚红尘中的“都市人”，欲望不可怕，烦恼也不是解脱的障碍，因为烦恼本身就是佛性的另一种表现形式，烦恼本身也是“缘起性空”的，“烦恼无根，烦恼起时，无须驱除，回头一观，当下照破……你为昨天烦恼，昨天已过，你何以活在昨天?你为明天烦恼，明天未来，你何以活在未来?若当下眼前有人骂你，他人开骂，他人起烦恼，你何以活在他处?指你名字，名字非我，你何以活在假名?何况当下念念无住，才说当下，当下已往，实无有一当下可得。试着把烦恼留住，却留不住。既然留不住，就随它去。烦恼起时，不妨回头看看烦恼从何处生出?你会发现生处了不可得。如此回观之时，烦恼已无痕迹。再看看烦恼从何而灭?你会发现灭处也了不可得。生处灭处均了不可得，可见烦恼无根。烦恼既无痕迹，可见烦恼无实。烦恼无根又无实，如水上画，如空谷响，当下是空，可见烦恼即菩提”，烦恼不是什么坏事，烦恼中蕴含着通往菩提之路，这就是天台宗“不断烦恼而解脱”的“性恶法门”。“都市佛教”应该走的就是这个“门”，千万别摸错了“门”。谨依“性恶法门”给“都市佛教”如下忠告，这个忠告亦不妨之称为“都市佛教宣言”：

都市体现了人类社会发展的高度，也是促使人类社会进一步发展的主导力量，而这种力量的源泉则来自于“都市人”的欲望。意在指导都市生活的“都市佛教”应该允许甚至鼓励“都市人”在法律和道德限度内的欲望。都市人的这种欲望一方面因表现为“进取心”而成为社会发展的原动力，另一方面因表现为“烦恼心”而成为个体解脱的(逆)增上缘。“进取心”和“烦恼心”是欲望的“一体两面”。?都市佛教”应该充分尊重源自欲望的“进取心”和“烦恼心”从而形成在社会发展和个体解脱之间的平衡视野。“都市佛教”不应该像“山林佛教”那样只顾个体解脱而漠视社会发展。“都市佛教”不应该像“山林佛教”那样鼓励看破红尘而逃避世俗；“都市佛教”不应该像“山林佛教”那样反对财色名利而流于道德说教；“都市佛教”不应该像“山林佛教”那样以“清净心”来排斥“烦恼心”；“都市佛教”不应该像“山林佛教”那样提倡陶渊明式的“小隐隐于山”，而应该提倡维摩诘式的“大隐隐于市”；“都市佛教”应该是“工作佛教”而不应该是“休闲佛教”；“都市佛教”应该是能包容世俗的“都是佛教”，而不应该是排斥世俗的“皆非佛教”；“都市佛教”应该教会“都市人”在岗成佛，在线解脱；“都市佛教”应该教会“都市人”以“进取心”成才，以“烦恼心”成佛。“都市佛教”应该能促进社会的发展而不是妨碍社会的发展。

这个也许还不太成熟的“都市佛教宣言”是以天台宗佛学为基础的。天台宗是一种现实主义的佛教，它不像浪漫主义的禅宗、华严宗或净土宗那样去预设一种清净境界让人去追求。天台宗认为人现实拥有的就是一课烦恼妄心，清净境界不是先天就存在的，而是从烦恼妄心中后天化现出来的，这个“化现”的过程就是天台宗“观妄心”的过程。在天台宗看来，预设一个清净境界，或者说一个“空”的境界，那么“一般凡夫，执见是很难破除的，闻有则执有，闻空则执空。……谈空破相……这又落人断灭空，患了空病”，而人一旦“患了空病”，那就会厌世逃世，不愿再作“都市人”。试想，连“都市人”都逃光了，那还谈什么“都市佛教”。“都市佛教”应该让“都市人”更喜欢都市，而不是更厌恶都市，这是“都市佛教”的底线。