三性空有即真俗二谛空有的问题,是佛教教理上关键性的问题,也是性、相两宗争论不休的焦点所在。所谓关键性的问题,其中包括两个问题:一是个客观世界是否存在的问题;另一是是否符合佛教基本原理的问题。如《成唯识论》卷三云:

　　有执大乘遣相空理为究竟者,依似比量拔无此识及一切法。彼特违害前所引经,智断证修染净因果皆执非实,成大邪见。外道毁谤染净因果亦不谓全无,但执非实故。若一切法皆非实有,菩萨不应为舍生死精勤修集菩提资粮。谁有智者为除幻敌,求石女儿用为军旅。

　　这里所说的“拨”含有否定的意义。照《成唯识论》说,如果把阿赖耶识和一切事物都认为空无所有,完全否定了,那末世出世间的一切染净因果就不存在,我们每一个人的修菩萨行,证成佛果,就等于征用石女(不会生儿女的女人叫石女)的儿子去破幻想中的敌人一样.完全落空了。这是从客观世界是否存在的一个问题上来谈的。但如《菩提道次第广论》卷十八云:

　　《解深密经》立三自性是不了义。……唯识诸师除遍计执,不许依他及圆成实相无自性,故许彼二是有自相或有自性。正依《解深密经》,故许彼二是胜又有。佛护论师、月称论师,谓若有自相所成实体,则是实有,清辨论师等,唯尔不许是胜义有。

　　“不了义”就是不符合佛教基本原理的意思。因为佛教主张缘生性空,胜义谛中不应该实有自相或自性,所以依照中观派的眼光来看,唯识论师说依他起上离遍计执即圆成实,并许为胜义有,是不符合佛陀说法的本意的。这都是佛教教理上的根本问题,自然就引起不断的争论了。

　　亲光《佛地经论》卷四云:

　　声闻藏虽佛去世百年以后,即分多部,而菩萨藏千载以前,清净一味,无有乖诤,千载以后乃兴空有二种异论。

　　又慧沼《成唯识论了义灯》卷—云:

　　护法菩萨千一百年后方始出世,造此论释(按即《唯识三十颂释》)。清辨菩萨亦同时出,造《掌珍论》。此时大乘方诤空有。

　　这都说明大乘佛教史上是有争执的,而且起于护法和清辨的空有之争。历来对于这个空有之争,有五种不同的看法。第一种看法认为这个争论要到弥勒菩萨下生成佛才能解决。如《大唐西域记》卷十云:

　　婆毗吠伽(唐言清辨)论师,雅量弘远,至德深邃,外示僧怯之服.内弘龙猛之学。闻摩揭陀国护法菩萨宣扬法教,学徒数千,有怀谈议,杖锡而往。至波吒厘城,知护法菩萨在菩提树,论师乃命门人曰,汝行诣菩提树护法菩萨所,如我辞曰:菩萨宣扬遣教.导诱迷徒,仰德虚心.为日已久。然以宿愿未果,遂乖礼谒。菩提树者,誓不空见,见当有证,称人天师。护法菩萨谓其使曰:人世如幻,身命若浮,渴日勤诚,未遑谈议。人信往复.竟不会见。论师既还本土。静而思曰:非慈氏成佛,谁决我疑。于观自在菩萨像前诵随心陀罗尼,绝粒饮水,时历三载。……论师受命,专精持诵,复历三岁,初无异念, 咒芥子以击石壁,豁而洞开。……论师跨其户而告众曰:吾久祈请,待见慈氏,圣灵警佑,大愿斯遂。……论师顾谢时众,从容而入,入之既已,石壁还合。

　　这当然是印度的一种传说,不能当作信史,而玄奘法师门下有用以指斥中观派的。

　　第二种看法是认为不可调和的。如《成唯识论学记》卷一云:

　　有说此二实有诤论,其诤云何?且有为中,《唯识》云:我法非有,空识非无. 离有离无, 契於中道,此遣所执(遍计所执性),存余二性(依他起性,圆成实性)。《掌珍论》云:……因缘力所生眼等,世俗谛摄, 自性是有, 不同空华全无有物,但就真性,立之为空。此存世俗,胜义皆空。又无为中二说不同。……如《唯识》云:此识若无,便无俗谛。俗谛无故,真谛亦无。拔无二谛.是恶取空,,《掌珍论》云:佛就世俗说有涅架,如佛说有化生有情,许此有故,无违宗失,但就真性遮破择灭。以如为证,测等(按即圆测法师)传说实有诤论。

　　这种看法相当普遍,在西藏方面几乎成为一种传统的看法,而且以中观见为了义正宗。

　　第三种看法,如贤首法师《楞伽玄义》云:

　　清辨破违空之有,令荡尽归空,方显即空之有,因果不失。护法等破灭有之空,令因果确立,方显即有之空,真性不隐。此二大士,各破一边,共显中道,乃相成非相破也。

　　又义净法师《南海寄归内法传·序》云:

　　所云大乘,无过二种,一则中观,二乃瑜伽。中观则俗有真空,体虚如幻;瑜伽则外无内有,事皆唯识。斯并成遵圣教,孰是孰非?同契涅磐,何真何伪。意在断除烦惑,拨济众生, 岂欲广致纷纭,重增沉结。依行则俱升彼岸.弃背则并溺生津。西国双行,理无乖竞。

　　都认为相反相成,异而无净。

　　第四种看法则以为“语诤意同”。如《成唯识论学记》卷—云:

　　护法宗必举所执无,表离四句,空有等性.皆所执故。二性妙有,不全无故。由此说言,二空非真。……清辨菩萨举世俗有,离诸无,简诸真无,俗亦无故。二性妙无,无所得故。……无所得者, 离四句义。无著《般若论》云,四句皆是法执摄故。由此正理,元晓师等,语诤意同,为末代钝根之徒,依此诤论,巧生解故。

　　也是一种和会的意思。

　　第五种认为没有争论。《学记》又云:

　　……《掌珍》所破相应论师(即瑜伽师)非为护法,护法菩萨《广百释》中破相应师亦同彼故。以此为证,顺憬师等传无诤论。

　　这种看法比以上四种近于实际。现在把护法《广百论释论》和清辨《掌珍沦》中有关二谛空有的议论列表对照如下,藉作说明,

　　护法菩萨和清辨菩萨在:蹄的空有问题上丝毫没有什么不同的地方,根本不会发生争沦.更用不着和会。就是玄奘法师下,对于二谛或三性空有的问题, 在理沦上其实也是没有什么偏执的地方。如窥基法师《成唯识论料简》卷三云:

　　比见学者所传,皆道真谛三藏所翻释论除依他性,失论所宗。隋朝、唐朝无此言故,世亲不无依他起故。此等评人非真.于义不融.亦未识真谛意、遣依他言。 自论观境,非是法相,说依他无故……又七十四(《瑜伽师地论》)复说云:若现行者随入圆戍实自性时, 当言除遣何等自性?答,依他起自性……观本论(《摄大乘论》)意旨,皆于依他定心所行二觉渐次,除所能取。初观名等假有实无.以依他觉除遣所执;后观依他空无所有。圆成实觉除遣依他。

　　其次,中观家也并没有否定客观世界,如《中论颂》云:“虽空亦不断,虽有亦不常,业果报不失,是名佛所说。”又《大智度沦》卷三十七云:“如佛此中自说诸法无有破坏者,不坏诸法相故”义,卷三十八云:“涅架世间无别,小异不可得,是为毕竟空。毕竞空不遮生死业因缘。”从这许多论文可以知道,唯识家说有,并没有违反佛教的基本原理; 中观家谈空,也在于说明客观世界存在的原因。《中论》卷四云:

　　汝若破众因缘法第一空义者,则破一切世俗。何以故?若破空义,则一切果皆无作无因, 又不作而作, 又一切作者不应有所作,又离作者应有业,有果报,有受者。但是事皆不然,是故不应破空。复次,若诸法有定性,则世间种种相,天人畜生万物, 皆应不生不灭常住不坏。何以故?有实性不可变异故,而现见万物各有变异相, 生灭变易,是故不应有定性。

　　这说明因为空故,客观世界才能形成, 否则世界上的一切事物就应该常住不变或没有因果关系,那就违背客观世界的真实相状了、,所以空与有是—个事物的两面.决不能隔开的。隔开了,倾向于“空”的一边就成为沉空或恶取空;倾向于“有”的一面就成为实有执, 都不符合于离有、无二边的不二中有道。大乘佛教史上的有空有之争,大概是从这里发生出来的。

　　那未,唯识家说“依他起上离遍计所执。即圆成实”,如何解释呢?这又要分为三层来说:—、如果说,圆成实的意义就是这样,而又不许观依他起为空,那就近于实有执的一面。不符合中道,如果说。唯识家的这种说法.违反性空的原则,那也是片面的看法,不合中道。因为中观家虽然竭力揭示性空的道理,而并不能否定世界的存在,也就是说,依他起性是不能不有的(不是实性的有,而是如幻如化不断变迁的有)。依他起性既然是有的,在那上面除去了我法二种遍汁所执,顺符不二中道. 当然可以说是圆成实性。《摄大乘论》无性《释》云:“依他起上遍计所执永无,所显真如自性,当知是名圆成实相。”可以为证。三、圆测法师《解深密经疏》卷十三云:“依《辨中边论》卷二,圆成实性有二种: 一、无为,总摄真如涅磐,无变异故。二、有为,总摄一切圣道,于境无倒故。”依这种说法,说依他起上离偏计所执即圆成实,当然更没有问题。

　　又,唯识家这样说,和《辨中边沦》说“虚妄分别有”,同样有其更重要的意义。记得《大智度沦》卷十九说过:

　　菩萨以般若力故,能转世间为道果涅磐。何以故?三界世间皆从和合生,和合生者无自性,无自性故则为空,空故不可取,不可取相是涅磐,以是故说菩萨不住般若中……不厌世间,不乐涅磐。

　　从证契实相到不离世间,不舍众生,当然是大乘菩萨行的唯一信条。但是一味从“空”上着眼,不免会逐渐趋向于消沉,脱离现实,所以《瑜伽师地论》卷三十六《真实义品》云:

　　宁如一类起我见,不如一类恶取空。何以故?起我见者,唯于所知境界迷惑,不谤一切所知境界,不由此因堕诸恶趣,于他求法求苦解脱,不为虚诳,不作稽留,于法于谛亦能建立,于诸学处不生慢缓。恶取空者,亦于所知境界迷惑,亦谤一切所知境界,由此因故堕诸恶趣,于他求法求苦解脱,能变虚诳,亦作稽留,于法于谛不能建立,于诸学处极生慢缓;如是损减实有事者,于佛所说法毗奈耶甚为失坏。

　　我们把佛教徒修行精进和懈怠的情况对比一下,可以知道《真实义品》这一段话,每一个字都是非常吃紧的。因此更可以知道相宗的所以特标有义,为的是打破沉空滞寂的偏执,启发佛教徒的积极精神,努力从一切学处,利乐有情。这是我们现在应该认真学习和依教奉行的。