佛历二五二六年七月起讲于新加坡文殊中学佛学课程训练班

　　一、前言

　　二、业力说

　　三、轮回说

　　四、后语

　　诸位先生!今天在此和诸位共同研究佛学课程,想来诸位会感别饶兴味。诸位一向站在教育岗位上,负有开启青年学子心灵之窗工程师的神圣而庄严的使命,受到社会人士以及学生的一致尊敬!

　　我国政府领导层,感于在学的青年,受到西方不正思想的吹袭,一味追求物质生活享受,不特忽视人生应行的德行,就是对己有恩的父母,亦不知怎样孝敬奉养,致产生家庭以及社会种种问题。为了纠正这股不良的歪风,政府在学校教育中,除授一般的德目,特又倡议在中三、中四,教授宗教课程,传授儒家思想,以期改变在学青年,崇尚物质生活观念,这实是政府所推行的极为正确的教育政策,值得每个国人的赞美!

　　现我和诸位所讲的佛学课程,是有关业及轮回的两大问题。对于印度宗教哲学没有涉及的人,听惯中国佛法行者,常常谈到业与轮回,以为这是佛教所特有的思想,所以人们一听到业与轮回的论题,立即就联想到佛教,好像只有佛教才说业与轮回。不错,佛教确是极为重视业与轮回,且以劝人不造有漏杂染业,度人出离轮回为主旨。不过要知道的,就是业及轮回之说,不是佛教所独有的,而是世界各国宗教哲学所共有的思想,只是没有佛教应用得那么广泛,亦没有佛教主张得那么彻底而已。

　　首以印度来说,业与轮回,为印度各宗教各哲学所共同主张的,亦是印度全体人民所深信不疑的事实。除了断灭论者,不承认道德行为的价值,不承认有新生命的再来,其他没有那个学派,否认这两个论题。如后所说,业说不是佛陀创始的,轮回说同样不是佛陀创始的,而是印度宗教哲学早已有的思想。从印度思想发展过程探究,很多学者认为先有业说而后有轮回说。

　　业说最早被人提出的,约在西元前一千年至八百年前后出现的阿闼婆吠陀时代;轮回说为人唱出的,约在西元前五六百年中间,亦即是在梵书末期的时代。业说与轮回说,既然不在同一时代出现,证知两者原来并不相关的,这是不难想像的事实,亦是我们首当知道的。

　　后来由于思想的不断开展,发现业与轮回有著必然的相关性,学者乃将两种不同说词结合起来,说为依业而有轮回。此说约成立于西元前六百年后至三百年间的奥义书时代。现在所要论究的,就是奥义书的时代,为什么会有依业而有轮回的思想出现?因奥义书时代的宗教家及哲学家,从现实人生方面去观察,发现人类有情的生活,不但明显的有苦乐的差别,且亦清楚的有祸福的不同。如有些人于一生中,不是遭遇到奇祸,就是受种种痛苦,而另些人于一生中,不是有无穷福乐,就是有高度享受,于是学者就在那儿想:同样是人,为什么会有这种情形,初虽感于百思不得其解,但诸学者经过深思再深思,乃从各人的行为活动中,体认到彼此行为有所不同,而人所以有苦乐祸福的差异,原来是由各人不同行业招感而来。由于学者有了这一明确体认,所以业说与轮回说,自然而然的就被结合起来,且渐成为强而有力的理论,为诸社会人群之所一致信受!

　　不论什么思想产生,绝对不是突空而来,乃是经过慢慢而成,所以业者轮回的思想结合,亦是逐渐演变而成。过去一般科学家,对此依业而有轮回的定律,虽还没有突破性的证明,但在科学不断创新进展下,已逐渐的趋向于印度老早就已发现的这一思想理论。不特如此,近代物理学家及进步的科学家等,亦已具体而微的有了这个观念。如他们说:‘与其视宇宙为一大机械,毋宁视其为一大精神思想’。是以不论现在人们思想,怎样的向前迈进,但总不能否定业及轮回这一思想论说。

　　l、业是佛法重要的课题

　　业在佛法认为是个最极重要的课题,不特众生界的形成,是以业为根本的原因,就是社会界的形成,同样是以业为基本的动力。生存在这世间的人,假定没有自己所造的业力在展动,不说所生存的整个世界的活动,会要立刻停止下来,就是能生存的人类生命,亦将无法延续下去。

　　如问全体佛法所要论说的是什么,我敢毫不含糊的这样解答,那是说的业力问题,因为佛法所说的业力,包含因果在内,为任何人所不可侵犯的铁则。现代科学家老早说过:‘你什么都可不相信,唯有因果不可不信’。因果是世间万事万物的事实,不论什么人都不可加以否认的,如否认就无法说明宇宙人生的一切了。

　　科学家所说的因果,虽不全同于佛法,但他们重视因果,与佛法则是一样。为人尽可不信佛教,而于科学不能不信,科学最重事实,没有事实根据,决不随便轻信,如认科学家的言论是对的,那对他们所说因果就不能不信,信因果就无异是信佛教,佛教是以因果为宗的。

　　佛教为什么这样重视因果?当知宇宙间的物类,有无量那么多的差别,而生命界的形态,亦有种种的差异,至于社会界现象,更是五花八门的众多,特别是人类生存在这现实世间,有著各种不同的遭遇,假定不以业力来加说明,试问怎能清楚的分别生命界及自然界的种种?

　　如印度有些宗教学者,不能说明万有现象的差别,只好说是自然如此。他们举例说:如植物中的荆棘是尖尖的,什么人把它削成这样的?再如动物中的乌鸦是黑黑的,什么人把它染成这样的?无法找出这样的人,去做这样的工作,不是自然如此是什么?

　　另有一些宗教学者,看到万物有这样众多不同,同样无法说明它们的所以然,只好说是万能的大梵所创造的,大梵本其意志,喜欢造成这样就成这样,高兴造成那样就成那样,神的意旨如此,吾人不必推论,推论也推论不出一个所以,神意岂容我人妄加推论?

　　还有一些低级宗教者,说世间所以会有千差万别的现象,并不是什么大力者的创造,而是有些为我人所不见的鬼神,于冥冥中驱使诸怯如此如彼,不是我人知识所能知道的,因为我人的知识,还没有到那程度,对于万有诸法的差别现象,不必过问为什么是这样的。

　　这些说法,在他们自以为说得很有理,可是相信业力的教派,特别是佛教,不能接受这些不合理的说法:如认诸法自然是这样的,不特是句不负责任的空话,亦是不肯运思追求诸法原因的懒人!至说是大梵创造的,同样为业力说者不能同意,因凡具有创造意志的大力者,必然是平等博爱的,理当创造一个平等的世界,怎会造成千差万别的现象?况且所谓创造者,根本是人类所拟想出来的,并非真的有这么一个创造者。还有说为鬼神之所驱使,更是一种妄诞之谈,骗骗无知的人还可,要想通过知识群的认可,那是无论如何做不到的!

　　如上三种不同说法,在理论上固站不住,亦不能解说世间千差万别的现象,如要说明万有诸法的现象不同,唯有依于佛法所说,全由各类众生所造不同的业力,不断在那儿转动所形成的。俱舍论说:‘世别由业生\’,‘但由有情业差别起\’;成实论业因品说:‘业是受身因缘\’;佛在经中更说:‘宇宙从他(业力)而生,依他而立’。是以佛教的业说,不特理论上无懈可击,即使事实上亦最有力,不是任何理论所能驳倒的。

　　佛教为什么这样重视业力?因这确是佛教最极重要的一法。在理论上讲到业力,那必然是讲的佛教道理;在信仰上相信业力,那必然是信佛教的教徒。反过来说,不论是个怎样的人,他的理论尽管讲得头头是道,假定没有触及业力,那就不能说是讲的佛教道理,同样理由,有人如对什么都信得过,唯对佛教所说业力不信,那他自不是真正信仰佛教,亦没有资格称为佛教信徒。

　　中国自有佛教传来,每一时代以及每一角落,虽说都有很多人信仰佛教,但是否为真正的佛教徒,还得看他们对业力,有没有坚定的信仰。不特对佛法一无所知的愚夫愚妇,固应是这样的看法,就是对佛法有深刻认识的人,假定没有把握住佛法的业力说,那亦不过是知解之徒而已。

　　在世间一般宗教学说中,虽各有他们的思想理论,但如佛教所说的业力,不特谈得很少,即或有些说到业这论题,非但说得不怎么彻底,即在他们自己,亦难自圆其说。如神本论的宗教,既说一切都由大力者所创造,甚至人们的行为活动,亦以神的意旨为意旨,还说什么业力?业力对神教徒来说,可说是毫无意义的。所以真能详尽的说明业力,并以业力说明万有差别,不能不说唯有佛教,因而信仰佛教,必须信仰业力。

　　整个佛教要点,如说在于业力,是亦不以为过。有说业是小乘佛教的根本教义,殊不知大乘同样是以业为主体的,假定舍业不论,那就不成佛教。业是一切善恶行为的通称,生存在这世间的人,如承认自己有行为活动,就不能不承认有业力,如承认自己行为有好坏,就不得不承认有善恶业。不说现实生命为业所牵,就是无始以来直至今日,都是在业的网罗中转来转去,从来没有钻出业网而得自由的活动,业网笼罩著我们,是多么的坚牢?吾人在业网中无法突出,为善业之所牵时,就得较为快乐的果报,为恶业之所牵时,就会感受极苦的果报,钻来钻去,无非是苦乐果报的转换,要想突出业网是很难的。

　　佛教的宇宙观及人生观,既皆以业为本,是则业的力用不可思议可知。有部毗奈耶四十六说:‘不思议业力,虽远必相牵;果报成熟时,求避终难脱’。智度论中亦说:‘业力为最大,世界中无比,譬喻债物主,追逐人不置,是诸业果报,无有能转者,亦无逃避处’。是以众生不投入业网便罢,投入不但难以突出,且受果的地方,不论怎样遥远,业都有种力量,牵你前往受生,千山万水固然无法挡住,天地之大亦没有你逃避的地方。地藏经说:‘业力甚大,能敌须弥,能深巨海,能障圣道’。业是这样的强而有力,无怪我佛于一代时教中,特别重视业力!

　　业是佛教的重要课题,如前扼要指出,大体已可明白,但为进一步的坚定诸位对业的信仰,不再对业有所怀疑,特将太虚大师于民国二十七(西元一九三八)年冬,在重庆长安寺佛学社,为众说法时,从佛法中一般认为各个重要论题,一个一个的抉择。最后指出‘唯有业报是最重要的一法\’。报是由业所引生的结果,有业才会有报,所以业是最极重要。现依大师所说分析,以证业的重要性。

　　有说缘起是佛教最重要的一法,这当有它的道理,因缘起是佛法不共世间的特质,是佛法非佛法,可从是否说缘起看出。但缘起有广狭的分别:以广义的缘起说,世出世间的一切诸法,没有一法不是托缘而起说为缘起,诸如自然界及生命界的种种,找不到一法不是从缘而起的;以狭义的缘起说,则是专指十二缘起说的,亦即唯就有情的生死流转说的。如通常说的业感论,就与业果说是相当的;如说一切法皆是缘起,是就泛指一切因果而言,亦即以因果说明一切现象,与业果说就不怎样相当。说缘起是佛教的特质可,说缘起是佛教最要的一法则不可!

　　有说空无我性是佛教最重要的一法,并亦认为这是不共世间的特质,因世间的任何一个宗教学说,尽管有他们的不同思想理论,但都没有说到空无我性,总是在有上兜来兜去的,说明一般所知的道理,唯有佛法特别说明空无我性,因为佛法不仅是传授人们知识,而是要指导人们获得身心解放的,但这必须断除缠缚身心的烦恼,而烦恼的解决,不通达一切法空无我性,根本是不可能的,系缚的烦恼不断,怎能得生死解脱?但这唯就修学出世法者说,为佛法行者所追求的终极目标,然在未能向出世道迈进的佛法行者,只修世间的人天善行,就不需要通达空无我性,空无我性虽是说明一切法的共通性,但并不普遍所修的一切行,所以不能说是佛法最重要的一法。

　　有说慧是佛法最重要的一法,因‘唯慧学是以表彰佛法的特色\’,亦唯慧始能显示佛法胜过其他的宗教学说,所以我们常说佛教是理智的宗教,原因就在于此。可是说到慧,世间一般宗教学说,不能说它全无智慧,如他们所说的各种理论,亦是从他们的智慧来的,是以唯说智慧,未必就能显出佛教的特胜。佛教所重的智慧,在于通达一切法空无我性的般若慧,唯有具此般若慧,方能说佛法超胜世间的一切宗教学说。如果泛说智慧,佛教的特胜难以显出。然而,佛法不唯是说出世间的,在世间法亦同样的论说。说出世间法固需要般若慧,说世间法并不需要般若慧,是以单单说慧,不能说是佛教最重要的一法。

　　有说菩提心是佛教最重要的一法,如以修学大乘佛法说,这话并没有说错,因大乘佛法行者,确是以菩提心为本的,不发菩提心怎可成为大乘行者?印顺大师说:‘菩提心是大乘佛法的核心,可以说,没有菩提心,即没有大乘法’。\‘因此,如想成佛度众生,就必须发菩提心,便等于种下种子,经一番时日,遇适当机缘,自然可以抽芽开花,结丰饶的果实。不但直入大乘是如此,就是回小向大,也还是发菩提心的功德’。菩提心的重要可知。但这唯就修学大乘不共法者说,如修学三乘共法,或修学五乘共法,菩提心是用不著的,所以亦非佛法最重要的一法。

　　有说信心是佛法最董要的一法,很有信心根本不能进入佛门,所以经说:‘初入三宝海,以信为本’。且佛法所说的信心,是彻始彻终的,从‘信顺\’、‘信忍\’、‘信求\’、直到‘信证\’,都离不开信,没有纯洁的信心,怎会信奉三宝?怎会深信因果等?所以修学佛法,要以净信为基。假定没有信心,即使见佛闻法,结果总是一无所得。佛法的无边功德,可说都从信心来,信心的重要可知。但信心不唯佛教有,任何宗教都极强调信心。有于信上加一正字,表示佛教是属正信,然而那个宗教承认自己是邪信?所以信亦不是佛法最重要的一法。

　　有说戒是佛法最重要的一法,因为‘戒是五乘之基\’,不论修学任何一种行门,都不能不严格的守持清净戒行,假定没有清净戒行做基础,在佛法中修学,可能走火入魔,是以说戒重要,确也并没有说错。但仅受三皈的佛教徒,虽说皈依也就得戒,不过以为不受戒,亦可成为佛教徒的,且其他的各宗教,同样有他们所应遵守的戒条,是以戒不是佛教所独有的,何况还有一些学者,专以研究佛法的思想理论,为他们的唯一旨趣,根本不重视佛法所有的戒行,怎可说戒是佛法最重要的一法?

　　如上举出佛法中一般认为几种重要的课题略为一论,其他还有多种不同的说法。即此缘起等法,确是极为重要。不过经太虚大师这样一分析,这些重要固极重要,但终不及业报的重要,所以最后终于指出唯有业报,方是佛法最极重要的一法。因所谓业,不唯有世间的有漏业,亦有出世间的无漏业:有漏杂染业感世间的有漏苦乐报,无漏清净业得出世无漏清净报,必然如此而不容或乱的。所以为佛子者,必要深信有业有报,对于业报信任不过,不但不是纯正的佛教徒,且被认为是大邪见。因而,从整个佛教的教理说,不论从那一角度分析,的确唯有业报是佛法最极重要的一法。不过佛法所说的业以及由业而感报,是非常复杂的,不是我们凡夫,甚至不是二乘,所能究竟了知,唯有佛及高级菩萨,始能穷其底蕴,所以佛在大小乘中,常说业力不可思议,果报亦不可思议!

　　2、业的定义及其体用

　　业在印度叫做‘羯磨\’,原始的意思是‘作事\’,就是不论做什么,在印度都可叫做‘羯磨\’。如佛教僧团中发生什么事情,开会讨论应当怎样处理僧事,戒律中就叫做‘羯磨\’,而且很民主的予以处理,不得由任何个人裁决。以生存世间的人说,不论有个怎样动作,佛法都叫做业。吾人在生命历程中,无时无刻不在活动,或是内心的想像,或是身语的动作,以致造成很多的业。

　　吾人所有动作,不论是合理的或不合理的,是对的或不对的,皆是一种意志的表现。增一阿含经中佛说:‘诸比丘!心之意欲,即我所说业。志之所向,乃作身、语、意业’。在此造作中,无可否认的,有有形的造作,有无形的造作:有形的造作是我们可以看到或听到的,如身体的各种不同的表现,语言的各种不同的音声;无形的造作是心理上的各种活动,是我们所见不到听不到的。

　　不论是有形或无形的活动,不是活动过去就算了,而是有股力量保存下来,这叫做业。有情生命依于此业而招感,宇宙万物依于此业而产生,没有各种造作的业,根本没有办法说明世间的一切。虽说业力支配著世间所有诸法,但是笼罩在业力网中的吾人,不知业力会影响生命的苦乐,仍然不断的造作种种有漏业行,以致在生死中往返不息,不能跳出三界的网罗,不再受业力的支配!

　　论到某的体性,大小乘论中,都说以思为体。思在大乘唯识学上,为五遍行心所之一,在小乘俱舍学上,为十大地法之一。俱舍论卷四说:‘思谓能令心有造作\’;唯识论卷三说:‘思谓令心造作为性,于善品等役心为业’;大乘义章卷二说:‘思愿造作名思\’。吾人任何一个行为活动,都不是突然而来,是由思所发动的,就是思有一股力量,推动驱使吾人的一念心,或造有益的善行,或造有损的恶行,致有善不善业的产生。

　　讲到驱使心作或善或恶的思,论中说要经过三个过程:首先是审虑思,就是在心中仔细的慎重的考虑又考虑,看看这个事情应不应该去做;接著就是决定思,起决定心而将采取行动的思;最后是为发动思,就是正式的发动身语,而作或善或恶的最胜思。最初二思,尚在思考的阶段,属于意业,最后一思,正式通过身语采取行动,是为身语二业。证知身语意三业活动,无不以思为体。

　　举例说明更加清楚:如做一件有意义的善事,好像创办佛教福利协会,或如政府推动宗教课程,决不是贸贸然的说做就做,必要先在内心中,加以一番慎重考虑,想想这件事做了,是不是真的有其意义?经过深思熟虑以后,认为确有重大意义,于是决定照著所思虑的去做,不受任何影响而改变,因而有宗教课程的训练,佛教福利协会的成立,积极推动有益人群及增益青年德行的善事。善行是如此,当然恶行亦然。

　　吾人每个意念的活动,为什么都叫做业?因它是由烦恼策动所成,将来会要感受苦乐之果的。如已断烦恼的佛陀及阿罗汉,虽同样的在现实世间活动,但决不会再造感受生命的新业,因而也就不再在生死中流转。或有人说:业力论者都说吾人现实生命,是由过去业力所招感的,岂不有宿命论者之嫌?或是由命运之神所安排的?

　　不!宿命论或定命论,与业力说的思想,有著很大的不同,决不能混为一谈。宿命论者,说吾人现在的生命体,是由过去的业力所感,固然是不错的,但因过于偏重过去的业感,认为现在的一切,已由过去所决定,吾人现在没有办法,可以对之稍加改变,像这样的抹煞现生行为的价值,是业力论者,特别是佛教,绝对不能苟同。为什么?现实所有的一切,果真都是前生决定了的,吾人现在不论怎样向好的方面努力,岂不等于白费气力?又有那个肯得向上向善?所以宿命论者的论调,是佛法所不同意的。

　　佛法的业力说,所以不是宿命论,因吾人现生的生命体,不论是苦是乐,虽说是受前生的业力影响,但现在的行为活动,是可改善当前生命的苦乐。如先天失调的婴儿,现在如能善为照顾或调治,是可成为健康活泼的儿童的,那里说是失调就无法改善?反过来说,假定生来是个健康活泼的婴儿,由于未能好好的照料,不幸竟然数月或数岁就死亡了,难道这也是过去决定如此的吗?佛法的业感论与宿命论,最大不同的一点,就是重视现生的因缘力,亦即肯定现生行为的价值!因此,吾人一方面固应深信生命为业所感,而另方面更应重视现生行为的向善!

　　吾人过去不论造成或善或恶的那种业力,对于现在只能说有一种影响力,但不能说可以支配现在的一切,因业之所以为业,不唯是过去行为,应说是过去又是现在的。同时要知道的,就是过去或现在的业力,对未来当然是有相当影响的,但决不能支配未来的一切。生命时刻在不断前进中,未来生命固要继续而来,现实生命亦要以过去为背景。生命在三世时间长流中,现在存在的时间是最短的。时间尽管很短,但通过这短暂的生命体,造成或善或恶的业力,完全是要自己负责的,没有任何人可以代替得了,就是父子之亲,歧路相逢亦各不相代!

　　吾人首得承认的,就是人的每个行为活动,不是活动过去就没有了,而是必然还会产生结果,且是先有因而后有果的,亦即果是从因来的,或说果是业的反应,所以佛法说业,不唯是指业因,而实含有因果关系。如人随意的舞动木棍,打伤了某个人的身体,不用说,舞动木棍是行动的因,打伤他人是行动的果,但问题并不就这样简单的结束,因被打伤的人,还会成为后来更多麻烦的因,如要对他加以医药的治疗,而医治的费用,不能移作他用,且该受伤的人,纵然被医治好,但因对你存有极大恶感,可能对你采取报复行动,这样的发展下去,一个行动的结果固没有完,所造成的业力同样是没有完的。

　　如此说来,吾人生存世间,每个行为活动,能不特别注意!换句话说,做人任何一个行为活动,都应使之向于善的方面,有损自他的罪恶行为,千万不要让它有所活动。因诸行为如果是善的,反回到生命体上来的,必然是有益的,如是不断展转下去,会有更坚强的善业出现。同样理由,吾人行动如果是不善的,以此反应到生命体上的,自亦是有损的。杂阿含经中佛曾这样说:依于所播的种子不同,所得的结果必也是不同的。用句老话说:行善的自会得善果,作恶者当然得恶果,这是因果的必然,不说凡夫无法可以改变,就是诸佛亦不可能改变!

　　是以吾人生存在这世间,不论怎样的境遇到来,都当安然的予以接受,因这是你自己行为所得的结果,不是那个人强加到你身上来的。我常常说:当美好的环境向你逼来,使你在美好环境中,感到相当的快乐,应知这是向你显示,你所表现的行为是对的,根本不要向什么大力者,表示你的谢意;如有恶劣环境向你逼来,使你在恶劣环境中,感到相当的痛苦,当知这是向你显示,你所表现的行为是错的,绝对不可向任何有关的人,表示你的怨恨!如所洒到土地里的苦果种子,其所结成的果实必然是苦的;如所放到田土里的甜果种子,其所结成的果实自也是甜的。苦果的种子不会结成甜果,甜果的种子不会结成苦果,这就是佛法所常说的因果法则。

　　吾人常常听说公正两字,世间最公正的是什么?吾敢说没有比业更公正的,且业的公正是永远的,不会有时公正有时不公正,除了业似还很难找出更公正的事物。正因业是永远如此公正,所以给予任何生命的苦乐,亦是最公正而没有丝毫偏差的,既不会对某个生命有所爱好,特别给与他相当的快乐,亦不会对某个生命有所憎恶,特别给他一些苦头吃吃。业根本不知你是张三李四,只是老实照你所造业的本身,应该得到怎样一个生命,就给你得怎样一个生命,其间没有丝亳差错的。如你于中妄为分别,说业有很大的偏心,给他快乐而让我受苦,那是你自己的错误,绝对不是业的本身如此,千万不要对业有所咒诅!

　　经中曾举喻说:如火的唯一作用是燃烧,当它要去燃烧所要燃烧物时,决不分别这是贵重的不可烧,那是腐烂的无用的应予烧毁,不论贵贱的任何物体,只要接触到火,就为火所烧光,至于什么应该烧,什么不应该烧,不是火的职责,而是在于运用火的人。用火的人如用得当,不但能给与吾人的光和热,且能烧掉我们所不要的东西,更能煮成熟的食物,以供吾人的受用;设若有人不善用火,不但会将极为珍责的财物烧光,甚至还会玩火自焚,失去极为宝贵的生命。失去生命或烧尽贵重的财物,是你自己的过失,如对火大发雷霆,或予以无情谩骂,那就显示你的无知,责怪火有什么意思。

　　如上所说,证知业在整个佛法中,不特占有极为特殊的地位,且被认为是极重要的一法,因为具有情识活动的生命界,所以能得不断的生存下去,完全是赖业力的支持,业力什么时候穷尽,生命就在什么时候结束,接著又由其他的业力,感受一新的生命,在世界舞台上活跃起来。佛教不像其他教派承认有个灵魂,在世界舞台上转来转去,生命所以时而在这舞台活跃,时而在另一舞台活跃,唯一因素是业。在这世界舞台上,没有任何一事物,是偶然或随意有的,完全是由业力而来。如强调说:宇宙的存在是由业力的延续,生命的泉源亦在于业。如业力干枯,宇宙的延续固会停止,生命的泉源亦不再流!

　　为生命泉源的业,是生命界本身所造作的,如加以分类,那是很多的,后面会要谈到。现成为问题的,就是业这东西,是无常还是常住的?依通常说:业在未感果前,不论经过多久,总是存在而不灭的,那岂不是成为常住的了吗?如认业是常住的,常住的就不会有变化,没有变化的业,就说不上有造作,且应时常都在受报,那里还有苦乐推移?又怎可说随业受报?若说所造的业,在没有感果前,老早就已灭去,当然是就成为无常的了。无常的业,当其灭的时候,果还没有生起,况且灭了的东西,就是显示其没有,怎么还可说是由业感果?

　　如是推论业的常或无常,不但难以说明业的本身,业果相续亦难以建立。印顺大师在唯识学探源中说:‘诸行既然刹那生灭,那现在造业的身心,与未来受果的身心有什么联系?造业的早已灭去,受果的身心却没有造业,那“自作自受”的理论,又如何可以成立?......刹那生灭的灭,是什么意义?是彻底消灭吗?假使灭等于没有,没有就谈不上作用,那又如何生起未来的一切?假使还是存在,那为什么要说它是灭?拿业力来说,业是不是无常?业是无常,才生即灭的,那又怎能说业力经百劫、千劫都不失呢?倘使业依旧存在,那又怎么可以说诸行无常’?

　　因而在佛法中,业就成为重要课题。佛灭度后的佛子,纷纷对此加以论究,各各提出自以为是的解答。但因他们主张有个实有自性,仍是没有办法说明业果相续问题。这在佛教学者中,始终纠缠不清的,直到圣龙树的时代,本其性空缘起的幻有思想,运用他的般若烈火,烧毁各种的葛藤,对这问题,总算得一美满结论。意显内心所起的种种烦恼,通过身语造成种种的业,由业而感苦乐不同的果报,一般虽都视为有实自性的,而圣龙树认为都是无自性空的,但空不是什么都没有,惑、业、苦的假相还是有的,所以有业感果的事实,对此不能予以抹煞。

　　宇宙人生既皆由业所感,吾人要想得到美满人生,生存于较好环境中,现在就得本著良好的思想、语言和行动去做,至不好的思想、语言和行动应予避免,佛陀以此指示我们,所以佛被尊为‘业导师\’,佛教亦称为‘业宗\’,以显佛教与各宗教,有著很大的不同。吾人不论造了什么业,尽管是存在的,只要未对治前,必然会要感果。虽则如此,但要找个业的固定个体,无论如何是找不到的,由业而感受苦乐不同的果报,固是不容否定的事实,但要找个受苦受乐的固定个体,同样是没有办法找得到的,因而吾人在生死流中不断流转,只是业与果的转变而已,其间并没有一个实体的东西转来转去。

　　3、业的各种不同分类

　　业是有情本身所创造的,有它所应有的一定规律,决不能想像在业力外,有个业力规律的制定者,还是信受业力说极为重要的一点,假定想像在业力外,有个制定业力规律的大力者,那就不能说业是由有情自身所造。有情无始来在生死中流转,不论在那个生命阶段,没有不造下很多或善或恶的业。幸而众生所造下的各种业,没有占领空间的实质,不然,诚如普贤行愿品诡:‘尽虚空界不能容受\’。众生所造的业,是怎样的众多,于此可以想见。业力尽管是众多的,现在不妨分为几种类别,一一略为说明如下,好让大家对业有个概念的认识。

　　(1)善业与恶业

　　先说善业:依北传佛教说,十善业为十恶业的反面,并没有另外的什么十善业;依南传佛教说,所说十善业与北传的说法有所不同。比对起来,自可看出它们的差别。

　　南传十善业是:

　　一、布施,就是以自己多余的财力,施舍所需要的贫困人群。不论时代是怎样的进步,人类生活又是怎样不断提高,但在每个时代中,都有人需要救济,是亦无可否认的世间事实。果能以财力解决他人的困难,使他人不致感到生活的艰苦,这当然是个极为难得的美德。表面看来,你的钱财似在减少,实际说来,你的钱财已经储蓄在那儿,将来会得大富的果报,比你现在拿出去的,不知要增加多少倍,对于布施何乐不为?

　　二、戒德,就是严格的守持净戒。佛法所说的戒,就是一般所说的道德。做人应本道德的行为去做,方能做个堂堂正正的人,假定没有道德的修养,做人的资格就成为问题。佛法行者应遵守佛法所应遵守的戒行,始克成为标准的佛徒,绝对不可有违如来的戒行。不要以为持戒是件苦事,果能具有戒德,不特现在受到人的尊敬,将来亦会生到大尊贵家,享受种种快乐,不致感到贫困。是以真为佛子,应该持诸净戒,不可向不道德的方面发展。

　　三、禅定,就是如法的修四禅八定。当修定时,应集中精神在某个所缘境上,不让一念心不断的向外奔放,唯有这样的修习,方能使心安定下来。四禅定修成功了,就可生到色界的四禅天,四空定修成功了,就可生到无色界的四天。但此不唯佛教徒可以修成,印度宗教学者修成的很多,而且这是印度宗教固有的修持法门,不是佛教所特别重视的,佛教所要人修的是无漏定,此修成了可以开发无漏智慧,以之断除烦恼而得身心的解放。

　　四、尊敬,就是人与人的相处,应该彼此互相尊敬,不得有你轻视我,我看不起你的心态。当知人各有其尊严,如不互相敬重,甚至有损人的尊严,人与人间的关系,那就很难和谐,各项问题就会跟著而来。现在做人能对他人尊敬,将来再转而为人时,就可得到他人对你,亦会生起高度尊敬。儒家说:‘敬人者,人恒敬之’。你以尊敬的态度对人,别人自也对你报以尊敬。人是相应相感的,如你对人尊敬,决不会得到别人对你白眼。

　　五、服务,就是尽可能的帮助别人。现有人说:‘人生以服务为目的\’。你的能力大的,多服务些人群,你的能力小的,少服务些人群,服务人群的多少,全看你能力如何,不是决定要你有很大的贡献。佛法不特重视服务现实人生,甚至要为一切众生服务。古德说:‘欲为诸佛龙象,先作众生马牛’。为众生做马做牛,这不是为众生服务是什么?现你果能诚挚的为人服务,将来就会得到很多人对你拥护,你要做什么都易得到很大的成就。

　　六、功德回向,就是多做功德善事。人生世间,不论做什么有益人群的善事,那怕只是一毫之善,佛法都认为是功德。功德是由各自培植来的,属于自己当是没有问题。但若就此据为己有,以为这功德是我的,那所得功德就很小,如能扩大心胸,将自己所修功德,回向于一切众生,与诸众生所共享,那你所得的功德,也就大得不可限量,多生多世的都会感到富裕的果报。是以为人,不但要多做功德,更要将功德回向一切众生,那才更有意义。

　　七、随喜功德,就是不论见到什么人,做诸功德善事,都要加以随喜,认为某人做这样的善事,确是非常有意义,值得我随喜赞叹。你能这样随喜他人做诸功德,不特使他人乐意的做更多功德,而你自己亦会得到一分功德,甚至你将来受生到什么地方,都会有诸功德出生,不致成为贫穷孤露的人。随喜说来很易,做来实很困难,因人有个通病,就是‘己既不修亦忌人之修\’。在佛法说,就是嫉妒心的作祟,不特不愿见人做好事,且嫉妒障碍破坏。

　　八、听闻佛法,就是做人,特别是做个佛法行者,应经常的听闻佛法。佛法是宣扬真理的,亦是指导人们向上向善向光明的。佛法是甚深最甚深的,如不听讲很难得到了解。华严经说:‘佛法无人说,虽慧莫能了’。不唯没有智慧的,难以了解佛法,就是有智慧的,假定不听人讲,同样难以了解,是以多闻不可缺少。多闻佛法,既可开启自己的智慧,亦能体悟诸法的真理,更能破除愚痴迷惑,是以佛陀一再教诫佛子,要多多的听闻佛法。

　　九、演说佛法,就是自己从听闻中,了解佛法对于人生有益,那就不应秘而不宣,当将自己所了解的佛法,随时随地的讲给人听,使他人亦能了解佛法,得到智慧,体悟真理,破除愚惑。如是像这样的,展转演说佛法,佛法就能普遍人间,使更多人得到法益。不要以为说法,只是有益他人,其实自己亦得大利,最低限度,会得增长自己智慧,因从说法中,能使慧水不断从清净法界流出,对于佛法有更深的认识,说法亦能说得更为善巧。

　　十、端正己见,就是将自己的知见端正起来。佛法对于知见特别重视,唯有见正一切始能得正,所以每个学佛者,应以正见为本。见以现在话说就是思想,做人固要有正确思想,学佛更要具有正知正见。思想是指导行为的,一个人的行为端不端正,就看一个人的思想正不正确,没有正确思想,怎会有正确行为?所以如何端正己见,实是学佛行人所应特别重视的课题。假定思想有所错误,不特不能走上佛法的正轨,行为的表现亦不会合于正路。

　　如上是南传佛教所说的十善,北传佛教所说的十善是十恶的反面,到下面讲十恶时稍为详说,现对十善简单一说:一、不杀生,就是具有情识活动的生命,不论是高级或低级的,都不应予以杀害,因为任何一个生命,都希望继续的生存下去。二、不偷盗,就是别人所拥有的财物,不是对方自动的给与,无论贵重或普通的,都不应盗取过来,以免影响他人的生命生存。三、不邪淫,就是不是合法的结发夫妇,不应随便的予以侵犯,以免破坏他人的家庭和乐,和乐家庭,全赖夫妇关系的融洽。四、不妄言,就是不说虚假不真实的话,要说如实可信赖的语言,以免他人受到不应有的欺骗。五、不绮语,就是不说花言巧语不正当的话,以免引起他人的邪思,做出不正当的行为。六、不两舌,就是不讲两头的挑拨离间,说是说非,以免破坏他人的友好关系。七、不恶口,就是不以不堪入耳的话谩骂他人,以免他人受不了恶口谩骂,好像三百矛刺心那样的感到难过。八、不贪,就是不是自己所应得的财物,他人有他正当的用途,不应将之贪为己有,以增长自己的罪恶。九、不嗔,就是不随便的乱发脾气,以免伤害彼此间的感情,因任何人不愿看到他人给以难堪的脸色。十、不邪见,就是不愚昧的观察诸法,以免否定因果律,或否定人生正当的道德律,或否定清净福田的三宝,甚至否定一切,走上错误道路。

　　次说恶业,由身口意造作的恶业,同样有十种,且为南北传一致所说,没有什么不同的。

　　一、杀生,就是杀害具有情识活动的生命,令其不能继续的生存下去。生命要求生存,可说是种天性,没有那种活泼泼的生命,愿受另一生命宰割,即时结束其生命的。龙树智度论说:‘一切畏刀杖,莫不爱寿命,恕己可为喻,勿杀勿行杖’。如此,吾人怎可忍心的结束其他生命的生存?如有大力者要来解决我的生命,我愿不愿意让他解决?当然是不愿的,他人同样的不愿,所以不应杀害任何要求生存的生命。

　　二、偷盗,就是别人所拥有的财物,未曾得到别人的同意,悄悄的将之盗取过来,这当然是不道德的罪恶行为。要知财物是人的外命,为维持生命生存所必需的,如没有相当的财物,生命就难以生存。假使盗取财物的外命,无异剥夺他人的内命,其罪当然是不轻的。偷盗,不但佛法认为重罪,就是国法亦所不容,所以每个国家的法律,对于偷盗的处罚,都有明文的规定,可见偷盗是不正当的行为,因而佛法大小乘戒,都制有不偷盗戒。

　　三、邪淫,就是不正常的苟合。以世间说,男女到了适当年龄,必要婚嫁而成为夫妇,这是正常而无可厚非。但已正常的结为夫妇,夫妇就当各守其道,男的不应再去侵犯别的女子,女的亦不应再与别的男人幽会,以保持夫妇间的正常关系。假定不是如此,各皆向外发展,自就构成极大罪恶。因这不仅违反做人之道,亦会破坏自他家庭的和谐,甚至演成各个家庭的惨剧。这在现实社会所常见到的现象,所以已成夫妇的男女,对此不得不特别注意。

　　四、妄言,就是说虚假不真实的话,蓄意使人受到你的欺骗。特别是学佛的人,如向人说,我已得到禅定,我已证得圣果,我已得大神通,经律对这说为‘未得谓得,未证谓证’的大妄语,其罪恶是很重的。说此妄语目的,在于欺骗他人,希望他人对己生起好感,从而谋取不应有的恭敬供养。还有所谓假见证,亦是世人所常犯的过失。如某人被偷去一些财物,明明不是那人偷的,因他与你有大仇恨,特在治安当局前,说是他偷的,为作伪证,其过失同样是很大的。总之,凡是有害他人,或有为己谋利的妄言,都不得随便乱说,说了就有罪。

　　五、绮语,就是专门说些不三不四的话,或是讲些风花水月的事,甚至谈论言情小说之类,引起他人想入非非的,经常向不正当的方面去想,进而采取行动,专向花丛里钻,或到歌舞场中,做出不道德的行为,这当然是种罪恶。人与人的来往,交谈是必然的,但应讲道德说仁义,以促进人格的向上发展,那才是有意义,如专说些言不及义的闲话,而令人们向下堕落,试问这样的语言,说来对人有什么利益?与其说无义语,不如不开口好。

　　六、两舌,就是挑拨离间的,在甲前说乙的坏话,在乙前说甲的坏话,使得双方原本融洽的感情破裂,甚至从此成为怨家仇敌,你说这个罪恶重不重?当知人与人间有著良好的感情,是经过很久时间培植起来,并不如一般所说‘一见如故\’那样的简单。现在由你在双方说是说非,使得双方失和,彼此成为仇敌,能说这不是你的两舌所造成的过失吗?世间像这样人,可说到处皆是,无怪整个社会,到处充满乖戾之气,难得见到一片祥和。

　　七、恶口,就是以不堪入耳的话,对人加以谩骂,使人听了,感到如三百矛刺心那样的难受,甚至因此气出病来,你说恶口的罪恶多大?世人不知恶口罪行的严重,动辄对人作无理的谩骂,好像不骂人活不下去,所以在社会的每个角落,总是听到一片谩骂声。有的原来是有说有笑的,不知为了什么,彼此互骂起来。俗说:‘相骂没好言\’,什么坏话都会脱口而出,一旦骂人骂惯了,要他不骂是很难的,可见这是不良的恶习,过失是很大的。

　　八、贪欲,就是对于他人的财物,生起极大的贪婪,总想把他人的财物,贪来归于自己所有,且贪得无厌的愈有愈贪,愈多愈好,从来没有满足的时候。像这样贪求下去,久了自会造成各种的罪恶。因在这个现实世间,不是遍地都是金银财宝,不容我人俯拾即得财宝,人如贪爱自己所喜爱的财物,必然就要想方设法,采取不正当的手段,将他人的财物谋取过来,以供自己无所限制的享受,当然就会造成种种的罪恶,而且其罪恶相当重的。

　　九、嗔恚,就是无理取闹的乱发脾气,亦即一般说的大发雷霆,稍为遇到一些不如意事,不是拍桌打板凳,就是对人生嗔恚,或者是打人骂人。这在世间随时随地,都可见到的现象。俗说:‘不如意事常八九\’,要想什么事都能称心满意,敢说是不可能的。但人不能正视不如意事,每当拂逆其意的事现前,立即大动肝火的对人嗔恚,有时且因脾气的乱发,不特伤失很好的友谊,就是家庭亦会闹得不欢而散,能说嗔恚不是极大的过失吗?

　　十、愚痴,就是错误的看诸事物,逃谬的信诸鬼神,甚至否定善恶因果,否定人生道德价值,怀疑做人应有德行,不承认世间有具诸功德的三宝。像这样的愚痴迷惑,自会造成重大罪恶。如一个否定善恶因果的人,什么罪恶的事不敢做?现实世间很多罪恶,可说都由愚痴造成。因为否定因果者,认为行善没有善果,作恶没有恶果,那我现在造恶,又有什么可怕?像这样的人,世间多的是,所以不尽罪恶滚滚而来,因而愚痴是大罪恶。

　　如是十恶得以构成,不是随便而来,必还有它各自所应具备的条件,大小乘经论中,都有详尽说明,此不具论。

　　如上所说善不善业,佛法对之非常重视,因一个人是不是有道德,全看他行为的善或不善。如行为是善的,当是有道德的人,如行为的不善,自是没有道德的人。为促进人们具有高尚的道德,所以大圣佛陀,总是策励人们离恶向善。善行虽说是很多的,但最基本的是十善。因为做人,特别是学佛的人,不论现在做人,或是再来做人,或是上生天堂,或求三乘圣果,都要以十善为基础。十善不能如法做好,别说成无上觉,没有你的希望,就是做个像样的人,亦绝对不可能,怎能不重视十善行的修学?怎能不本十善行以做人?

　　有人以为佛法是主张出世的,对于现实人生不怎么重视,这是不解佛法的一大误会,实际佛法是最极重视人生的,尤其是重视现实人生的德行,做人如不重视人伦德行,那就不能算得是人,因而做人,应将自己的思想行为,循著十善业去行,以做成像样的人。

　　为人的行为活动,是属十善业的道德律,抑属十恶业的非道德律,必有它的一个准则,不是随便由那个人,说善是善,说恶是恶。关于这点,依于佛说,可从内心与事行两方面加以裁定,方知什么是善、什么是恶。现在就从这两方面,简单的说明如下:

　　未断烦恼的人们,内心的活动是有染有净的:内心如是杂染的,不是对于财物有所贪取,就是对人采取敌对行动,不是嗔火在内热烈燃烧,就是对人作无理性谩骂。诸如此类的内心冲动,表现于行为上的,自然是罪恶的。内心如是清净的,既没有妄贪他人财物的心理,亦不随便的对人乱发脾气,而且还很惭愧的,时刻感到做人做得不够,见到有贤德的人,总是无限的尊敬,诸如此类的内心活动,表现于行为上的,自是道德的善行。

　　为人的行为活动,不论是好是坏,不要以为是自己的事,根本无关他人,其实每个行为活动,或多或少会影响到他人,不能完全看成是自己的事。至于影响他人是利是害,这要看你的行为表现如何。行为表现得好,自是有利于人,行为表现不好,自是有损于人。原因吾人生存世间,不是孤单独立的个人,而与广大人群有著极为密切的关系,所以每当一个行为表现,应当考虑到对人有利有害,不要一味的想要怎样做就怎样做。利他的行为不妨多多表现,损他的行为最好不要让他表现出来,果能这样的注意自己行为的表现,那就合于十善行而成为有道德的人!

　　(2)黑业与白业

　　现在所说的黑业与白业,是从原则上予以分类的,实际上亦是指善业与恶业,但因它的类别有四,与善恶业并不全同。一、黑黑异熟业,这纯粹是指的不善业,不特业的本身染污不净,说它是黑,由此所招感的果报,亦是纯粹的不善果,令人觉得这果是不怎样适合自己心意的,若因若果,都是污染黑漆一团,所以叫做黑黑异熟业。二、白白异熟业,这纯粹是指三界的善业,不特业的本身是不染污,说它是白,由此所招感的异熟果,亦是纯粹的快乐果报,令人对之感到称心满意,若因若果,都是洁白而可爱的,所以叫做白白异熟业。三、黑白黑白异熟业,这是指欲界众生所起的杂业。业之所以名为杂者,显示所造的业,不定是黑是白。有时是造白的善业,有时是造黑的恶业,为黑白业之所间杂;或者,有时所起的意乐是白的,而方便行时反而变成黑的,有时所起的意乐是黑的,而方便行时反而变成白的;所造业始终是杂乱不清的。由此所造黑白间染的业,将来所感得的异熟果,亦是爱非爱相互间杂的,就是有时享受很可爱的乐果,有时享受不可爱的苦果。若因若果,或是黑白间杂的,或是爱非爱间杂的,所以名为黑白黑白异熟业。四、非黑非白无异熟业,系指加行无间道中所有诸无漏业。无漏业的体性,当是非染污的,所以名为非黑,无漏业不会招感有漏可爱的异熟果,所以名为非白。如上说来虽有四种业,但要不外于黑白二业,所以标名黑业与白业。

　　(3)轻业与重业

　　如十业道,就所造的十恶业说,其业究竟是轻是重,完全是看因缘决定。以杀生说:杀的人在心里,如起一种猛利的贪、嗔、痴将对方杀了,由于意乐很重,构成杀业亦重;或在杀了以后,或是正杀之时,或是未杀之前,杀的人在心里,生起一种欢喜心,赞美语,或是亲自动手去杀,或是教人去杀,像这种加行重,构成杀业亦重;所造的业本来是不怎么重的,因未予以对治反而渐成重业,如人有病,必须服药,病方得愈,如不服药,而欲病愈,不特不会痊愈,反而逐渐加重。当知佛法是药,业障是病,如欲除去业病,必须服用法药,假定不服法药,业病自会加重;或因智慧缺乏,甚至没有智慧,生起颠倒邪见,认为杀生是没有什么罪恶的,于是肆无忌惮的大杀特杀,当就造成极重的罪业;或因所杀的对象,都是我们的恩人,如父母、师长、有学、罗汉、独觉、菩萨、如来,理当予以恭敬供养的,现在不特不予恭敬供养,反而以恶心将诸恩人杀掉,其罪恶当然是很重的。假定违于如上的五因,纵然是同样的杀生,其罪较轻,不如前说杀生罪重!

　　以偷盗说,同样是盗取他人的财物,但所构成的罪恶,亦有轻重的差别,主要看你盗取什么人或什么地方的财物加以判别。如劫众多上妙及委信者财物,其罪当然是很重的,因上妙贵重的财物,没有那个不宝贵的,一旦为人盗取,不但当时很难过,甚至因此气得一命呜呼!再如劫孤贫及出家者的财物,其罪同样是很重的,因贫穷孤苦的人,日常生活已感到相当困难,你还忍心的予以盗取,岂不等于间接剥夺他们的生命生存?而出家人的财物,是作为修持的道粮,如被人盗取了去,使他不能安心的修道,甚至因此失去解脱的机会,怎么可说这个过失不重?还有到乡村(聚落)盗取财物的,其罪亦是很重的,因乡村人家的生活是很清苦的,而且从勤劳中得来的,将他们的财物盗走,无异使他们的生活陷于绝境,不能不说罪恶是很重的。再如劫取佛教中的有学圣者及阿罗汉、辟支佛无学圣者,乃至盗取佛塔佛寺中的财物,其过失更大更重。盗取本身就是过失,而在这六种中,不论你盗取那一方面的财物,必然成为极重的罪业,诸余盗取则属轻业。

　　以邪行说,除了夫妇的正常关系,所有不正当的行淫,都可说是罪恶,但在四处邪行,其过失特别重:一、行不应行,如自己的父母,谁都知道是不可乱来的,但若业障深重的人,对自己父母竟敢冒犯,想想这罪恶是多么的重?好友的妻子不可侵犯,俗说‘好友妻,不可欺’,正是这个道理。但世间偏有很多人,染指好友的妻子,当然是罪大恶极的。因朋友非常信任你,你反而做出对不起朋友的事,甚至破坏他们夫妇的感情,怎么可以?还有出家的比丘尼、沙弥尼,在家的优婆夷,都是清修梵行的,要求出世解脱的,如有加以污染的,其过失自是很重的。二、非支,就是在身体上,不是行淫的地方而行淫,如是邪行违于正道,亦可说是非道,那怕是正常夫妇,亦不可于非支行淫。三、非时,世俗一般正常夫妇,如妻子怀胎快要满期,或是患有极重病时,都不是行淫的时候,如果是个学佛的俗人,在夫或妇受八关斋戒的这天,绝对不可发生关系,诸如此类的时候,行淫罪恶是很重的。四、非处,就是不可行淫的地方,不得随便的乱来,如在佛塔及其他圣者的塔边,或是在清净的僧伽蓝内,以及其他很多不合法的地方,是都不可行淫,不然,那罪恶是很重的!

　　以口业的四种说:如在佛菩萨的面前,或是在贤善人的面前,或是在父母的面前说不真实的妄言,或为破和合僧说不真实的妄言,当知其罪都是很重的。于离间语中,说离间人与人的关系,使友好的良朋反目,固然有其应得之罪,但最重的是说破和合僧的离间语。和合僧团,不但是陶铸圣贤的最佳集团,亦是住持正法的理想道场,现由你的挑拨离间,使大好僧团解体分散,不能再发生如上的两大作用,罪恶怎么能说不重?于粗恶语中,如对父母及师长,以恶言粗语相向,目无父母师长,其罪自很重大。于绮语中,如对正人君子,或有德有学者,说些不三不四的话,过失就较重大。

　　以意业的三种说:贪是贪图他人的财物,但如贪求僧伽及佛塔所有的财物,其罪是最重的,因这都是十方施主所供养的,怎么可以妄贪?嗔是对于他人的嗔恚,本是不好的心理,但如对诚心悔过的人,仍不断的大发雷霆,甚至对他起损害心,其罪自亦是很重的。于邪见中,否定道德,谤无圣贤,乃至不信三宝,其过固然很大,但以谤无因果,其罪最为深重。因果是世间的事实,不容说是无因无果,如果真的没有因果,世人岂非更无畏惧?社会还有什么秩序?世界怎得安定和平?人类又怎能和乐共存?是以在世做人,不论怎样,不可生起一念无因果的邪见!

　　(4)强业与弱业

　　经论还说到强业与弱业;强业,就是一种对治力特别强的业,造了这种业,有种转总报为别报,转现受为不受的功能作用,所以说为强业。佛在经中曾说:‘我圣弟子能以无量广大之业善熏其心,诸所造作有量之业不能牵引,不能留住,亦不能令堕在彼趣’。意思显示:曾依佛陀指示,修过出世无漏业的弟子,不唯过去所造的有漏业,没有牵引他受报的功能,就是含藏在赖耶识中的业种,亦予以彻底的扑灭,不说不会堕到三恶趣中去,就是落于五浊恶世的危险,也从此消失。这是就无漏善业强而有力说,若就有漏的极重恶业说,同样有股强大的力量,使你没有回旋余地的,立即去感极重的苦果。如对上首僧以及父母师长等,本是吾人所应保护及恭敬尊重的对象,假定不是如此,反而起杀害心,真的结束他们生命,那你立刻去感苦果。如提婆达多是佛的弟子,但他不安于位,要想做个新佛,经常与佛捣乱,并且叛教害佛,结果地面裂开,火从地中冒出,就这样活生生的陷身地狱,感受地狱的极大苦报。发此强力业的因缘,集论卷五上说:‘谓由因故,事故,自体故,所依故,作意故,意乐故,助伴故,多修习故,与多众生共所行故;与此相违,是劣力业’。于中,因指具大功德堪为福田者说;事指所施的财物众多而又非常精妙者说;自体指戒胜于施、修定胜于戒等者说;所依指已离欲的人作诸福业者说;作意指猛利的净信所俱行的作意者说;意乐指希求涅槃解说所有意乐者说;助伴指更广修习余福事业更互相摄者说;多修习指数数修习或数数寻思者说;与多众生共所行指自作、教他作、见作随喜者说。当然,与此善业相违者恶业,自是劣力业。还有说为一切善不善业无有差别,因感异熟果报决定了的,所有诸圣道力所不能予以断除的,都可名为强力业;又如欲界所系的诸不善业,因为其性是强而有力的,有诸烦恼及随烦恼为它的助伴,所以名为强力业;再如先所串习的诸业名强力业,因为相续不断的熏习的原故;复有依于强位所造的业名强力业,如在盛年所造诸业,猛利执著为净信之所发的。诸如此类名强力业,反之名劣力业。如是强劣力业,在集论抉择分中谛品说得很详细,可以参阅。

　　(5)定业与不定业

　　定业不定业,在感果报说,是亦有它的重要性,不过要说明这两种业的差别,得从时间与受果两方面分别。在吾人所造的各式各样的业中:有些业,应感怎样的果报,是已决定而不容改变了的,但在什么时候受报,在这现生中,还是在来生?并没有决定,这叫做报定而时不定;有些业,受报的时间是决定了的,但感怎样的报,还没有决定,这叫做时定而报不定;有些业,招感怎样的果报,固然是决定了的,就是在什么时受报,同样是决定了的,这叫做报时俱定,是指极重的业说。如造弑父、弑母、弑阿罗汉、破和合僧、出佛身血的五无间业,来生决定堕落无间地狱。来生,是时间的决定,地狱,是受报的决定;有些业,受报的时间固还没有决定,感什么果报亦没有决定,这叫做时报俱不定,是指轻微的业说。为什么会有定不定受业?瑜伽论本地分说:‘顺定受业者,谓故思已,若作若增长业;顺不定受业者,谓故思已,作而不增长业’。

　　上来虽分别的说明定业不定业,‘不过古德有说:一切业都是不决定的,没有什么决定业,因所造的任何一种业,都有予以改善的可能,问题看你有没有决心改善,有决心改善的,任何极重恶业,都可化重为轻,或者全不定受。诸如能感恶趣的极重恶业,或令变为感受极微小的痛苦,或令于现生中稍为感到一点头痛;或有应长时感受苦报的业,使之变为极短时期去受,甚至完全不受’。印顺大师曾引盐喻经说:‘犯了重大恶业的,只要有足够的时间(如老死迫近,就难了。但依观无量寿佛经,还有念阿弥陀佛的一法),痛下决心,“修身,修戒,修心(修定),修慧”,重业是可以轻受或不定受的。这如大量的盐,投入长江大河中,水是不会碱的。反之,虽造作较小的罪,却不知道修身,修戒,修心,修慧,还是要招苦报的。这等于小量的盐,放在小杯里,水还是碱苦的。这是业不决定的有力教证。大乘法中,观业性本空,能转移忏除重罪,也就是修慧的意义。所以,犯了重恶业的,不必灰心,应深切忏悔,修学佛法’。

　　我曾这样说过:‘由忏悔防护修学等的力用,损坏能感异熟的功能,纵然遇到其他的因缘,亦定不能感发异熟。明白这个道理,诸有造恶业者,对于自己前途,还感什么失望?但这是在因位尚未感果而能忏修说的,假使业已转成异熟果位,那就没有什么力量令其遍尽。因而必要现在,针对所造恶业,予以有力忏悔修学’。一般不了解这个道理,听说“业力不可转”,就对生命的前途完全感到绝望,实是一大错误!

　　(6)引业与满业

　　引业与满业,是感总别报的业。引业,是招感三界五趣的总报,满其生命总果报的,说名满业。如造杀生的罪业,必感地狱的果报,而造偷盗的罪业,必感饿鬼的果报,设造淫欲的罪业,多感畜生的果报,而造人天的善业,必感人天的果报,这是强有力的业力,能感受五趣中某一趣的报体,名为引业。且如人趣,虽男女好丑甚至种族各各不同,而同样的是属人类,引此同一人趣果报的原因,是为引业的特殊功能。然而同一人类,如你我都是人,但无可否认的,就是人与人间,不论是根身的具缺,寿命的长短,资财的多寡,各各差别不同,招此不同果报的原因,是由满业所成。

　　我在成佛之道偈颂讲记中说:‘拿人趣的生命果报体说,虽也说是有著各式各样的差别,但人之所以为人是没有二致的,当知这就是引业所感得的总报。不论现在美容术高明到什么程度,要想改变人之所以为人的形态,是绝对做不到的,因这是由引业所决定了的。然而无可否认的,就是人在其他方面,是还有种种的不同:如六根,有的是完具的,有的不全具;相貌,有的是端严的,有的是丑陋的;容色,有的是乌黑的,有的是洁白的;目睛,有的是有威光的,有的是无威光的;音声,有的是了亮的,有的是低沉的;身材,有的是高大的,有的是矮小的;寿命,有的是很长的,有的是很短的;眷属,有的是美满的,有的是不美满;诸如此类的差别不同,是由不同满业之所感得。引业,又名总业,是感总报体的业;满业,又名别业,是感别报体的业。要想生而为人,不但要重视总报业的修集,更要重视别报业的修集;不然,纵然生而为人,其他方面不得圆满’。

　　事实,不但人类的生命果报体,有总有别的不同,是由不同的引满二业所感,就是其他各趣的生命果报体,同样由引满二业的差别,感到总别报的不同。如畜生趣,虽有飞禽走兽,甚至水族之类各各不同,而同样是属畜类,引此同一畜趣果报的原因,是为引业的特殊功能。然而同一畜类,有的恒被鞭挞,又常负重物,走著长远路途,受饥饿所逼恼,过著悲惨生活,如牛马驼驴等,有的过著极为舒适的生活,根本不需要做什么工作,招此不同果报的原因,是由满业的关系。其他各趣,比例可知。大乘阿毗达摩集论卷四说:‘善不善业于善恶趣中感生异熟时,有招引业、圆满业。招引业者,谓由此业能感异熟果,圆满业者,谓由此业生已领受爱不爱果’。是即说此二业。

　　(7)共业与不共业

　　共业及不共业,是就自他有情共不共同受用分的。集论卷四谛品中说:“云何共业?若业能令诸器世间种种差别。云何不共业?若业能令有情世间种种差别”。因为业有两种,所以所感的果也有共不共的两类。如细分别共不共业,应该这样的说:共中有共、不共的两种,不共中亦有不共、共的差别。说明这个,还得从器世间的依报及有情世间的正报,才能说得清楚。共相中的共中共,是指的山河大地等,如巍巍的高山,悠悠的河水,不但是人类所共同欣赏的,亦是一切有情所共同受用的,所以说为共中共。共相中的不共,是指的田园房舍以及所著的衣服等,虽说同样是外境,但因各有它的持有主,唯有持有主独自受用,他人不得随便受用的,其他的有情更不用说,所以说为共中不共。不共相中的不共中共,是指各个生命体上的扶根尘,虽说人人的扶根尘,各各差别不同的,然就它的同一意义和作用说,却不可以说是不同,因为彼此可以相依受用的,如我表现于外的扶根尘,你可清楚的看到,是就你在受用我的扶根尘,同样的理由,你所表现于外的扶根尘,我亦清楚的看到,是就我亦在受用你的扶根尘。像这样的相依受用,所以说为不共中共。不共中的不共,是指各个生命体上的胜义根,亦可名为净色根,不但骨子里面,彼此有著不同,就是在表面上,亦是不相同的,只可供自己一人独自受用,其他的人无论如何是受用不到,诸余有情更谈不上,所以说为不共中不共。

　　所谓共感共受用,站在唯识学上讲,我们所当特别注意的,决不是说自己所变、他人受用,亦不是说他人所变、自己受用。‘唯以自所变为疏所缘,他现相分而受用它,又以他变为疏所缘,自现相分而受用它’,这才合乎自作自受的原则。假定他人受用,是我自所变的,我自己的受用,是他人所变的,那就违反自作自受的原则。因此,所谓共受用,其意义是说自他受用,都还是自业所感的。

　　‘关于这个,古来不无异说。有将共中共、共中不共,说为共相,不共中共、不共中不共,说为不共相;有将共中共、不共中共,说为共相,共中不共,不共中不共,说为不共相。这两种说法,显然有所不同,不过,恐怕要以前说为正’。关于此义,说来话多,一般人难以理解,所以在此不再多说。

　　(8)思业思已业

　　佛在中阿含达梵行经中,曾经说到这二业。如该经二十七卷说:‘云何知业?谓有二业:思、思已业,是谓知业’。本事经一法品中亦说到这二业:‘业自性者,或思业,或思已业’。如是二业,是佛在经中曾经说到,所以后代各派学者,没有不承认这二业的。思及思已业,是新译的名词,旧译叫做故意业,或叫故意所造业。译语虽不同,其义是一样。思是心所法的一种,就是每个人的意志活动,它有一股力量,能推动我们的身体去动作,或以语言去表达所要表达的意思。如有说:‘思是意志的,从思虑到决定去做,所以它是业的动力’。不但意志活动的是思,就是因思心所的发动,而表现于外的身体动作,语言表白,所谓从思所生的,则名为思已业,或名为思所作业。古德这样解说:‘身语二业,思之所作,由思已作,名思已业’。佛所说的这二业,实包含身语意的三业。我在俱舍论颂讲记中说:‘谓佛所说的思业,就是通常讲的意业;从思所作的业,就是通常讲的身语二业。所以二业开出来就是三业。思与意相应,说名意业。由分别思虑的意业,发现于外所有的身体动作是身业,语言诠表是语业’。可见三业是从二业开出来的,并没有不同的自体。

　　(9)表业无表业

　　表业及无表业,是从身语二业而来,而且身语各有表无表业,现在对这略为解说:表是表示,法苑义林章中说:‘表谓表示,表自内心,示于他故’。如我们内心究竟有些什么念头,没有通过身语表现于外,别人不知你有一些什么想法,但若通过身语表现出来,别人立即知道当时你在想些什么。以身业说:如你是在虔诚的礼佛,别人从你这一动作表示,不特知你心理是善良的,亦知你的行为活动是善的;如你正在拿刀去杀人,别人从你这一动作表示,不特知你心理是凶恶的,亦知你的行为活动是恶的;这就名为身表业。以语表说:如你是在称扬赞叹如来,别人从你这一语言表达,自然就知你内在的心理和外在的行为,都是善的;如你正在诽谤或谩骂他人,别人从你这一语言表达,当然也就知道你内在的心理和外在的行为,都是恶的;这就名为语表业。

　　无表业与表业刚刚相反,就是无可表示于人的业。俱舍论说:‘无表虽以色业为性,如有表业,而非表示令他了知,故名无表业’。意即显示吾人的所行所为,所语所言,都已成为过去,过去虽已过去,但并不是没有,仍有一股力量存在,而这股潜在力量,又无法表示于外,使人知它是善的还是恶的,所以称为无表业。有人这样问道:无表既是无形无相,不可表示于人的东西,怎么知道他是有的?这是从表业推论出来的。‘如我人身体上的种种所作,为身表业,是任何人都可见到的,但当身业活动时,依原因结果的原则,以将来招果的原因,击发于现在的生命体中,潜然存在,不散不失,随心而转,决不是动作完了就完了,一点遗痕没有留下来。可是所留下的潜存业力,无形无像,于此于彼,对他都无表示,名为身无表业......这无表业,在有部学者看来,是很重要的,假定不承认有无表业,那世间的因果律就无法建立,国家的法律也就无从施行,为此,所以于生灭不住的身语表业之外,特别立身语的一一无表业’(录自我的俱舍论颂讲记)。

　　(10)受业不受业

　　舍利弗阿毗昙论业品,说有受业不受业的二业。受业,是指其业必然有受果报的;不受业,是指不受果报的业。如该论卷七说:‘云何受业?若业有报,是名受业。云何非受业?若业无报,是名非受业’。接著又作这样解说:‘复次受业,若业有报及无报思,是名受业。复次非受业,若业无报身业、口业,是名非受业’。这两种业,主要是就受报不受报分,如论说可知,不用再解释。

　　(11)苦等三受业

　　三受,就是通常说的苦受、乐受、舍受。若问吾人将会感受怎样的果报,完全是看所造业是什么。假定经常造作属于欲界所有的种种不善业,顺此业力所感得的非可爱异熟果报,是不善业名为顺苦受业;假定经常造作有漏的人天善业,顺此业力所感得的欲界乃至色界第三禅天的可爱异熟果报,是有漏善名为顺乐受业;假定经常造作色界第四禅天以上,乃至有顶诸地所有的有漏善业,顺此业力所感得的与舍受相应的果报,是有漏善名为顺舍业,因为在这诸地之间,苦乐二受皆不具的。

　　(12)现等三时业

　　三时,是指过去、现在、未来的三世。所谓时,是酬因感果的意思,造了什么业因,就感什么果报,这是因果的必然,没有可疑的余地。但所造的业,何时会感果,由于因果有迟速,受报时间有不同,所以特立三时业。如所造的业:在今生已成熟,而于现世受果,名为顺现受业;有于下生成熟,而于次生受果,名为顺次生业;有于若干生后成熟,而于若干生后受果,名为顺后生业。这三种业成熟的时间,尽管有所不同,但都必然产生果报,如一粒种子一定将会发芽。可是种子发芽,不是单靠种子,必须还要具备其他的助缘,如泥土、雨水、阳光、肥料等。当知业之生果,也是如此,必须具备处境周围等若干助缘,假使所应具备的助缘,只要缺少一种而不具足,就会使业不产生所应得的果报。这种业,南传叫做‘没有效果的业\’;北传叫做‘顺不定业\’。三时业,是专就必会感果说的,如再加上顺不定业,那就有四种业。

　　(13)再生等四业

　　吾人所造成的业,不论是什么性质,都是无形无像无法可见的,虽则如此,但它确有一种个别的特殊的力量,从这一生命体转到另一生命体上去,所以对业不可忽视!依照业的作用,南传分为四种,现略介绍如下:

　　一、再生业,是决定来生果报的业。任何一个生命的受生,都是听凭过去生中善不善业之所支配,而且在生命结束的片刻,就掌握了其势力,要不受生是都不可能。

　　二、维持业,或有译为支持业,是向前去协助或维持再生业的不断活动,使之必然感受未来的新生命。

　　三、抵抗业,或有译为妨害业,是显在吾人的各种活动中,有些活动,不是抑止再生业的实现其果,就是限制再生业的实现其果,所以名为抵抗业。

　　四、破坏业,或有译为破损业,是说依照业力的规定,再生业的潜力,本是可感果的,但在极意外的运动下,会被过去生中更强而对立的业所破坏,名为破坏业。如是业力,此之维持业及抵抗业,更能发生极大的效力,因它不仅阻止再生业的实现其果,且将全部业的力量破坏。

　　(14)极重等四业

　　吾人无始来所造的善恶业。多得没有办法可以计算得出,但在这么多的各种不同业力当中,依于感报的决定来说,那种业先到后世受报,有极重等的四业差别。

　　一、极重业,这通于德行的善业或不道德的恶业。如所造的重大善业,像救活很多的人类生命,或高尚心境所修成的禅定,或是心聚神会的力量较重,到了你的生命快要结束时,所谓‘业相现前\’,你就可以看到极为快乐的天堂,善的业力发生作用,就牵你到天堂去受乐报。假使造了极重恶业,如弑父、弑母等的五无间的重业,到了你的生命快要结束时,所谓‘业相现前\’,你就可以见到极为可怖的地狱,恶的重业发生作用,就牵你到地狱去受苦报。如是受报的或善或恶,都名为极重业。

　　二、随习业,或名习惯业,是说所造的善恶业,没有怎样的重大,但因不断的造作,形成常有的举动,成为一种习惯性,经过相当的时期,善恶业皆成大力,所以到生命将要结束时,你那平时习惯性的业力,到此发生强有力的作用,就会牵你感受来生或苦或乐的果报。是以吾人在平时日常生活中,善业的习性不妨多多养成,恶业的习性最好予以排除,果能如此,到了临命终时的时候,习惯性的善业,就会使你感受未来的快乐的新生命。

　　三、忆念业,有说为临终业,是说正在死前的心理举动,如想念自己以前的善或恶的行为,或者忆念有善有恶的。我在成佛之道偈颂讲记中说:‘有些人,在生命历程中,既没有造重大的善业,亦没有造重大的恶业,至于习惯性善恶业同样没有造,像这样的一个人,到生命将要结束时,自是迷迷糊糊的,不知自己要到什么地方去,真有所谓何去何从之感!正在这样一个要死不活的时候,假定忽而想到自己曾经做过某个有意义的善事,并且觉得这个善事做得非常有意义,那就被这善业拉你上天堂,感受快乐的果报;假使忽而想到自己曾经做过某个不道德的罪恶之事,并且认为那时做得不够彻底,那就被这恶业拉你到地狱去,感受苦痛的果报。对这类庸庸碌碌的人,临命终时的如何忆念,那是非常重要的。所以不论什么人,在他快要临终时,对他最好的安慰,就是说出他生前所曾做过的种种好事,让他能够想起自己的善行,使他内心生起无限欢喜,因为任何人对自己善行总是欣赏的,不但由此所忆念的善业,可以感受快乐的果报,而且亦会减轻当时的痛苦。佛法主张对临终人说法,净士宗人为临终人助念佛号,都是从这一观点出发的。临终一著,普通以为很平常,佛法看得很重要,因为上升或下沉,就凭临终的一念,所以为佛子者,对这应特别注意’!

　　四、预备业,是论果次序的最后一种业,亦是对一特定众生,尚未作任何解释的业,到了生命将要结束时,没有加上的三业现象,此业亦会决定感受来生的果报。

　　佛法所说的业,如果细分起来,那确是很多的,在大乘阿毗达摩集论业品,分门别类的列成九十种不同业行,在此当然不能多说,亦没有说出的必要,所以就此打住。佛法所说业的教义,我们虽从来不知道,但它却是因果法则,为人不特不可忽略业的行为,而且还是鼓舞向上心为最有力。从哲学方面看,我们认为业说,最近科学原理,从宗教或教育看,我们认为业说,对于行为责任,扣得非常紧,不能不说是最上法门。如果依业而行,不但可以带给人们最高的安慰和希望,亦会增进人们的自信与道德的勇气,更会激发人们的努力与为善的热心,业是永远公正的,你怎样做就会得到怎样酬报,所以为人应多行善业。

　　4、业的潜力究在那里

　　如上所说业的分类,不特知道有很多不同的业,且亦知道有无量无边的业,不论业有怎样的众多,都是才生即灭而无常的,业虽生灭无常不住,但是遇到生起之缘,必然会感所应感果,可见未感果前,其业是存在的。跟著而来的问题,就是业的存在,究竟存在那里?是存在于过去?抑存在于现在?是存在于生命内在?抑存在于生命之外?对这问题,如不加以探讨,那就很难说明业之所以为业。弥兰陀王曾向那先尊者提出这问题:‘尊者!业这东西究在那里’?尊者简单的回答说:‘众生所造的各式各样的业,既不存在飞逝的无常意识中,亦不存在生命肉体的某一部分,可是一旦到了适当的时刻,依于精神与物质两者,就会在本身显现’。

　　原来造诸善恶业的生命体,到了一个相当的时期,必然会要灭亡而不继续存在的,但由生命体所作的诸业,并不随著身体的灭亡而灭亡,在未遇缘感果之前,仍是继续存在的。怎么知道?经中佛说:‘假使经百劫,所作业不亡’。以此不亡的业力,一旦遇到缘合时,就会感受未来的新生命,众生的生死相续不断,全凭此不亡的业力。经中佛说:‘因缘会遇时,果报还自受’,就是此意。印顺大师唯识学探源,讲到业力存在时说:‘业,虽刹那间过去,而招感后果的力用还是存在。这业力的存在,是身口行为所引起的,是生起后果的功能。业力的存在,就是动力的存在。在这些上,它与种子或熏习,比细烦恼与种习的关系更密切。可以说,业力生来就含有种子的意味’。

　　业力的存在,可说是没有问题的,亦不容有所疑惑的,因为未来新生命的出现,确是以业为主要的,问题就是现在造业,为什么会感未来果报?这当然由于业力的存在不失。存在不失的业力,究是指的什么?又怎样存在的?佛住世时说法,只是点到为止,并未详加说明,可是到了后代的佛弟子,为了对于群众的教化,为向群众清楚的交代,不得不论究这问题,因而在各派学者之间,你提出你的论点说明,他提出他的论点说明,于是就有种种思想的出现,而且各自认为自己的理论是最正确的。现在不妨提出几种来谈谈,看看他们能不能说明业力的存在不失!业是佛法中的重要论题,因为各类不同的众生,所受不同苦乐的果报,完全建立在业力上,所以佛子没有不谈到业。

　　小乘学派中的有部,曾经说到种种的业,但以无表色为潜在的业力,而此称为潜在业力的无表色,虽说也是刹那生灭无常不住的,但它却是与心俱生俱灭相续而起,所以能相续到未来,招感所应感的果报。可是有人问道:如是无表色,在有色世界(欲界及色界),感果固然没有问题,但是生到无色界去,色法的无表业已经暂时没有,将来从无色界再生有色界时,又以什么为因而生?有部认为色法的无表业,虽说暂时已经没有,但还有业得随心而流,所以无色界天的有情,后来下生欲界或色界时,还可以现起无表业色,以此无表业色,作为生有色界的动因。因而有部学者,虽说身语二表刹那生灭而有间断,意业亦或善或恶或无记的三性不定,但业力却是相继的,此相续的业力就是无表色,有此无表色业,未来感果自不成问题。

　　从有部流出的经部譬喻师,不满有部的业力说,认为表业与无表业,都是没有真实体性的,怎么可以感未来果?所以他提出心心相续的业力说,以为心心相续的业力,不断不常,才可以从业感果。经部学者以什么为业?毗婆沙论百十三卷介绍说:‘譬喻者说:身语意业皆是一思’。所说一思,是指的思心所。‘不但考虑、审度、决定的思是思心所,就是身体的动作、言语的发动,也还是思心所(发动思)。不过假借身语为工具,表出意思的行为罢了。由作业而重发,就有思种子保存下来。作业虽是生灭无常的,业入过去即无自体,但熏成思种子,随内心而流,心心法却是相续生的......业体是思,熏成思种,也不离心。所以心心所法相续,作业虽久已过去,还可以感果......所造作的业,一刹那后灭去不见,这是不常;作业心与感果心的相续如流,有力感果,这是不断。由业种的不断不常,能完满的建立业果联系’。经部与有部的思想对立:主要在于有部承认有个实体性的无表业色业果,而经部则根本否定此说,认为无表色业不是实体性的色法,而是微细潜在的相续思种子。

　　学派间的业说,各有各的说法,在此不能列举,只就有部与经部不同之说,略为一谈而已。不过从各派有关业力存在的说明,不难看出佛法业力说,正向种子说的思想进军!所以身心行为活动的结果,必然就熏成业种的存在。印顺大师在唯识学探源中说:‘这存在,是微细而潜在的,相续不断的,未来的果报,是由它引起的。不论它名称是不是种子,已一律具种子或熏习的含义’。如是\‘潜在的业力,是因内心的发动,通过身语而表现出来;又这身语的动作,影响内心,而生起的动能。它是心色为缘而生起的东西,它是心色浑融的能力。最适当的名称,是业’。因此,业之所以为业,不能单看成色或心,而是心色缘起所成,如单看成色或心,不能正确了解业。

　　明白了业力的本质,是由色心缘起所成,然后就要探讨业种怎样得以保持不失,说到这个论题,佛教学派之间,亦有不同说法,说法尽管不同,要仍不出色心。以小乘学派说:有的主张色心受熏而成为业种,如说刹那刹那前色引后色,刹那刹那前心引后心。这在主张无色界有色、无心定有心,似还可以说得过去,但在主张无色界无色、无心定无心的学派,似就难以通得过去,因无色界无色,将来色法生起时以什么为种子?而无心定无心,将来心法生起时以什么为种?这不是成了很大问题了吗?所以色心受熏为种,是绝对不能成立的。