内容提要：中国佛教的优良传统是从适应时代发展需要的开放性格；重视文化建设，始终把佛教学术事业视为自身发展的生命力； 自力更生的求生精神；重视僧人修学制度几个方面表现出来的。这些传统至今仍然具有一定的影响。未来的佛教要发展，一是要适应当代思潮，顺应社会发展的规律；二是要提高僧人品学的素养，造就一批高层次的佛教学者；三是把握住弘扬佛教文化这一中心课题。

　　作者：李富华，1939年生，中国社会科学院世界宗教研究所研究员。

　　两千年来，一种创始于印度的古代宗教能在中国扎根并获得广泛的传播，这自有它许多的道理，其中，中国佛教自身形成的许多堪称优良的传统，也起了十分重要的作用。概括的说，这些优良的传统有如下几点：

　　一、中国佛教适应时代发展需要的开放性格

　　中国佛教首先是由一批外籍僧人传入的。在他们传播佛教的最初年代，就很少有门户之见，力求把佛教这种外来的意识形态，融会于当时中国传统的精神生活之中。这样，佛教就很快适应了新的环境，为他们在中国这块土地上立足并求得发展创造了条件。

　　两汉之际，由于自秦汉以来许多帝王的信奉，使得谶纬迷信、神仙方术盛极一时，因此，初传的佛教就远不是佛教在印度的原样，而是以一种神仙方术的面目出现，有所谓：

　　佛者，谥号也，犹名三皇神、五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言，觉也。恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光。故号为佛也（《弘明集》卷一《牟子理惑论》）。

　　这里所描写的佛，并不是印度创立“四谛”、“八正道”的释迦牟尼，而是会飞行变化的神仙方士。正因为这样，在当时，佛教被作为祠祀的一种，受到一部分人的信奉。此后一直到三国时代，这种情况也没有得到根本的改变，其情况正如《高僧传》卷一《昙柯迦罗传》所记：

　　昙柯迦罗……以魏嘉平中（249— 254）来至洛阳。于时魏境虽有佛法，而道风讹替；亦有众僧，未禀归戒，正以剪落殊俗耳；设复斋忏，事法祠祀。

　　即三国时代的佛教仍然被视同“祠祀”一般。

　　在汉魏时代，如楚王刘英及稍晚的汉桓帝，都信奉“黄老”或“好神”，他们也把佛作为神而祠祀，楚王刘英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”；汉桓帝则于“宫中立黄老、浮屠之祠”。而最初传播佛教的一些著名的外籍僧人也往往被描写的如同方士一样而载入史册，如《出三藏记集》记东汉译经家安世高“外国典籍，莫不该贯。七曜五行之象，风角云物之占，推步盈缩，悉穷其变；兼洞晓医术，妙善针脉，靓色知病，投药必济；乃至鸟兽呜呼，闻声知心”。

　　在两晋南北朝时代，玄学兴起，老庄之学，清谈之风，成为时尚。这时的佛教，与这种时代背景相表里，形成了以般若学为主流的佛教学术思潮，如同汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中所讲：

　　夫《般若》理趣，同符《老》《庄》；

　　而名僧风格，酷似清流，宜佛教玄风，大振于华夏也（卷上，108页）。

　　正是在这种玄风的影响下，佛教“义学”在南北朝时期得到了充分的开展。继般若学的“六家七宗”之后，随着翻译典籍的大量问世，出现了一大批诸如成实师、涅槃师、毗昙师、地论师等佛教学派，一时名僧辈出。佛教经过魏晋南北朝300余年的发展，已经在中国大地上牢牢地扎下了根。

　　隋唐时期，中国佛教宗派相继建立，标志着佛教已完全中国化。这一时期，儒、释、道三教鼎立和相互融合已形成思想文化的基本特点。中国佛教正是以十分开放的性格，不抱任何门户之风，不断吸取当时当地具有主导地位的思想文化，使自己的教义适应时代的需要，以求得生存和自身的发展。

　　综观中国佛教的发展史，中国佛教从来不拒绝外籍僧人和外来的影响。这种情况当然与佛教最初是由一批外籍僧人传入有关，但在以后的历史上，外籍僧人一直十分活跃在中国佛教的各种活动中。这一方面表现在自汉魏至宋元时代佛教典籍的翻译事业中，外籍僧人一直占据着十分重要的地位，一些著名的翻译家，如南北朝时代的鸠摩罗什、求那跋陀罗，唐“开元三大士”善无畏、金刚智、不空，北宋初年的天息灾、法天、施护等，都曾得到最高统治者的礼遇和僧俗各界的尊崇；另一方面则表现在外籍僧人，特别是隋唐以来，大批地来到中国留学，访经问道，他们始终一视同仁地受到中国佛教界的欢迎；中国佛教界也毫无保留的向他们敞开大门。正因为这样，中国佛教才走出国门，在高丽、日本及东南亚的部分国家得到传播，中国遂成为真正意义的北传佛教中心。

　　中国佛教僧人为充实自己，发展中国佛教，还成批地走出国门，或远涉重洋，或西走沙碛，克服了难以想象的艰难险阻，到佛教的发祥地印度及南亚、中亚各地，去寻根逆源，求取真经，谱写了十分悲壮、可歌可泣的西行求法史。他们中间的许多人，在归国之后，为中国佛教的发展作出了不可磨灭的贡献。

　　中国佛教从来不妄自尊大，在处理与世俗政权的关系时，始终严格地服从当时当地政府的管理和约束。许多有影响的著名僧人，如东晋道安等人都清楚地意识到，佛教如果得不到世俗政权的认可和支持，它的发展，甚至存在都将成为问题。因此，在中国佛教史上，虽曾有过诸如沙门应不应该礼敬君王的争论，但佛教僧人及其寺院组织向来都是奉公守法的，并接受世俗政权的管理。这方面，自南北朝以来，中国佛教逐渐形成并完善起来的，由政府任命的僧官制度就是一个明证。

　　在中国佛教内部，曾产生过许多学派和宗派。学派不论，就宗派说，它们之间的关系并不是不可调和、你死我活的对立，而是竞相发展。隋唐时代，天台、法相、华严、净土及禅宗等诸多宗派相继传世；晚唐五代，禅宗又逐渐派生出五家七宗等。这些宗派无疑是各有自己的主张，它们之间也曾有高下之争，但并不相互排斥。不同的判教说就是一例明证。无论是天台宗的五时八教说，还是华严宗的五教说，虽然都有抬高自己一派的明显倾向，但对其他诸宗的学说都给予了相应的安排，从而调和了各宗派间的矛盾，避免了佛教内部的斗争，造成了同时存在，竟相发展的局面。这种情况也从一个方面反映了中国佛教很少门户之见的特点。

　　总之，中国佛教比较明智的开放性格，是其能在中国长期存在及广泛传播的一个重要原因，这也是它的一个值得重视的好传统。

　　二、中国佛教始终把佛教学术事业视为自身发展的生命力

　　佛教在中国的发展中，重视戒律及其他法事仪轨等制度的建立，占有一定的地位，但它从来都不是第一位的，中国佛教始终把探讨佛教教理，发展佛教学术事业放在首位。在中国佛教史上最受尊敬的，是那些学识渊博，“明练三藏”，“博览六典”，在学术上卓有成就的高僧。佛教史上的四大翻译家鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空；中国佛教学术的奠基人道安及其弟子慧远等；中国佛教宗派理论的创始人智（岂页）、法藏、窥基、惠能等；中国佛教史家僧祜、道宣、赞宁等，都是中国佛教史上的一代伟人。他们之所以受到僧人们的敬仰和崇拜，并不是因为他们的戒行和德操，而是他们在中国佛教学术史上的独到建树。

　　中国佛教僧人，以其艰韧不拔的毅立，一代接一代，在近千年的历史中几乎把所有的印度佛教典籍翻译成汉文，这是世界文化史上的一大壮举；他们还在千余年间著述了在数量上远远超过译经的各种佛教著作，把佛教完全变成了与儒家及道家学说相鼎立的中国传统文化的一部分。在一千多年的历史中，以译经和佛教著述为主线的中国佛教文化，涉及哲学、史学、文学、语言文字学、音韵学、校勘目录学及建筑、医学、印刷术、绘画、雕塑等多种学科，大大推动了中国古代文化学术事业的发展。中国佛教僧人在译经、著述及其他佛教文化事业上的成就，至今仍光彩照人，举世瞩目。

　　中国僧人在学术上的追求和不懈的努力，可称得上是中国文人学者的楷模。

　　被称为“东方圣人”[1]的东晋名僧道安，是开创中国佛教学术的鼻祖。他是第一个注解译经的人，所谓：

　　安群览经典，钩深致远，其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经，并寻文比句……文理会通，经义克明，自始安也（《出三藏记集》卷十五）。

　　他首次提出为后来佛教学者所奉行的将经文“三分”的注经方法；他整理编撰了第一部佛经目录；他著述了数十篇经序，“妙尽玄旨”，为后学者学习的经典性范文；他寻求经本，考校异同，组织并参与了许多经典的翻译，总结并提出了“五失本”、“三不易”的翻译理论。道安除“穷览经典”外，“内外群书”、“阴阳算数，亦皆能通”（同上），是当时连帝王都敬若神明的一代名僧。

　　道安的弟子慧远，“博综六经，尤善老庄”，“虽宿儒才彦，莫不服其深致”，“所著论序铭赞诗书，集为十卷，五十余篇，并见重于世”（《出三藏记集》卷十五）。与慧远同时代的大译经家鸠摩罗什及其门下“三千弟子”中的“八俊”、“十哲”，如僧肇、竺道生等，不管是哪一位都是名显一时的学僧，论其学问，至今仍为世人叹服。

　　进入隋唐以后，可以列举的佛教学者数不胜数，其中著名的有隋朝的智（岂页）、吉藏等；唐朝的玄奘、道宣、窥基、法藏、澄观、宗密、湛然等；宋朝的赞宁、延寿、知礼、遵式、智圆等。这些著名的僧人都穷毕生之精力，呕心沥血于佛教著述之中。比如天台宗的创始人智（岂页），60岁即离开人世，在他30余年的僧人生涯中，著述了40种，149卷（其中18种失传）影响深远的著作（据《佛祖统记》卷四），创立了中国天台宗的完整学说。唐初僧人窥基，17岁出家，英年早逝，只活了51岁。他“奉敕为奘师弟子”，“二十五应诏译经，讲通大小乘教三十余本，创意留心，勤勤著述”，有“百本疏主”之誉。一代名僧玄奘，因窥基之力得以创立法相宗，对此，赞宁有如下赞语：

　　奘师为瑜伽唯识开创之祖，基乃守文述作之宗。唯祖与宗，百世不除之祀也。盖功德被物，广矣大矣。奘苟无基，则何祖张其学乎（《宋高僧传》卷四）。

　　唐代僧人，中国华严宗的第四代祖澄观，自出家后，便“遍寻名山，旁求秘藏”，他不仅饱学经律论三藏典籍及律宗、天台、华严、禅宗诸家学说，同时，于“经传子史、小学苍雅、天竺悉昙、诸部异执、四围五明、秘咒仪轨，至于篇颂、笔语、书踪，一皆博综”。为了求学，他的足迹遍及大江南北。他一生著述400余卷，“弟子传法者一百许人，余堪讲者千数”（《宋高僧传》卷五），是华严宗的一代宗师。

　　中国古代的著名僧人，特别是那些影响一代的领袖人物，几乎都是学识渊博的佛学大师，他们中的许多人著作等身，其学术上的成就令后人叹为观止。中国佛教能够在千余年间，不断地繁衍发展，造成了难以磨灭的深远影响，与中国僧人前赴后继，一代接一代在佛教学术上的刻苦探索和不懈追求是密不可分的。

　　三、中国佛教自力更生的求生精神

　　一个人，或一种社会组织，如果把自己的生存寄托在他人身上，他们的发展必定会遇到种种困难。中国佛教也是这样。

　　佛教传入中国的最初年代，因僧众不多，所以维持寺院开支和僧人生活的经济来源主是要两个方面：一是靠封建国家和王室贵族的供给和布施，一是游方行化，即乞食。

　　乞食是早期印度佛教提倡的僧人资生的手段。佛教认为，乞食有多种好处，主要是：一福利群生，即通过乞食，使施食者生慈悲之心，从而增长善根；二折伏骄慢，即通过乞食这种被视为低贱的行为，使僧人克服骄慢之心；三知身有苦，即通过乞食，了解人世间的种种苦难，从而断除贪爱；四除去滞著，即通过乞食资生，达到知足而乐道的目的，不为世情杂务所累。在中国，佛教传入的初期，“游方弘化”仍是一部分外籍僧人主要的传教手段和资生的方式。如可称为中国佛教史上第一位译经家的安世高，正是以“游方弘化”为务，汉灵帝（168—189）时“振锡江南”，居无定所，至广州后，在闹市中被斗殴者误击身死（《高僧传》卷一）。被称为敦煌菩萨[2]的译经家竺法护，在晋武帝末年（396年前后）“隐居深山”，“自给”而生；另一位译经家支谦，晚年亦隐居“穹隘山”，“凡可游从皆沙门而已”（《出三藏记集》卷十三）。直到东晋南朝时，天竺僧佛大跋陀（佛贤）亦“志在游化，居无求安”，“有奉施皆不受”，持钵行乞， “不问豪贱” （《出三藏集记》卷十四）。这种“游化”的传教方法必然与乞食相联系，它说明中国佛教在初传之时，确实仍有一部分僧人在坚持乞食这种早期佛教的传统。这种“奉施不受”或“隐居深山”以求自给的精神，也多少反映了中国古代僧人强烈的自力求生的愿望。然而，这种乞食资生的方法是十分不稳定的，在当时中国的社会环境中，也并不为多数人所理解。如佛大跋陀，曾派弟子慧观到太史袁豹处乞食，因“豹素不敬信，待之甚薄，未饱辞退”（《出三藏集记》卷十四）；一些隐居深山，或以游化为务的著名僧人，如支谶、竺法护等，或“不知所终”，或于游方途中“遭疾”而亡。正因为这种原因，坚持游方行乞者在当时也只是少数僧人的行为。

　　中国僧人的另一种生存手段就是接受政府及王室贵族的施舍，特别是一些有影响的僧人集团，如南朝刘宋时代以求那跋陀罗为首的译经集体，七百余僧在京城祗洹寺译经，得到包括宋文帝、彭城王义康、谯王义宣等王室贵族的支持。后来，谯王义宣移镇荆州，邀求那跋陀罗等“请与俱行”，并为之建造新寺。求那跋陀罗师徒在荆州十年，全赖谯王供给，所谓“受供十年，何可忘德”《（出三藏记集》卷十四）。另一个以鸠摩罗什为首的更大的译经集体，其门下弟子号称“三千”，也是在后秦国主姚兴及其皇室贵族的“优宠”下在长安译经的，鸠摩罗什本人则是“不住僧房，别立廨舍，供给丰盈”（《出三藏记集》卷十四）。

　　然而，无论是游方乞食，还是靠政府及王室贵族的施舍，都是一种不可靠的经济来源，如果依此作为主要的生存手段，中国佛教绝不可能有以后的发展。实际上，中国佛教进入两晋之后，随着僧人人数的增加，以寺院拥有田产，以生产劳动所获作为保证寺院僧人生活来源的寺院经济就己发展起来。早在东晋时代，就已经有了僧人在寺院土地上参加生产劳动的记载。《高僧传》卷五《道安传》记载了道安早年的一段生活，说道安“年十二出家，神性聪敏而形貌甚陋，不为师之所重，驱役田舍至于三年，执勤就劳，曾无怨色”。稍晚的另一位东晋名僧法显，初为沙弥时， “尝与同学数十人于田中刈稻” （《高僧传》卷三）。至南北朝时代，中国佛教的寺院经济已扩充到相当的规模。北魏时，寺院不仅有大量的田产，还拥有在寺院庄田内从事生产劳动的大批依附农民，被称作“僧祗户”、“佛图户”，或称“寺户”。他们在寺田里劳作，向寺院交纳一定数量的谷米，称“僧祗粟”，所谓“营田输粟”，依靠寺院养家糊口。寺院就是依赖这些田产的各种收入，维持僧人生活和寺院的各项开支（参见《魏书·释老志》）。唐朝，僧人在寺院拥有的土地上进行生产劳动，以获取生计所需，已是十分普遍的现象。唐初实行均田制，僧人已被作为基本的劳动者看待，与普通农民一样分得口分田。特别是禅宗兴起之后，在百丈怀海“一日不作，一日不食”的口号下，参加生产劳动已是僧人日常的基本行事之一。早在四祖道信时，门下五百余众，全靠僧人自己的生产劳动所得，资养身命，维持禅修。五祖弘忍时，更是“昼则混迹驱给，夜便坐摄至晓”（《传法宝记》），从而开创了禅宗僧人生产劳动与坐禅修行并重的佛门风尚。

　　中国僧人并不是如同世人所想象的那样，是一些“遁入空门”不食人间烟火的出世者，全靠信众施舍而活命的不劳动的人群。实际上，从自身的劳动中获取生计所需一直是中国佛教的一个优良传统。古代，僧人们即是以自食其力为主，凡是有佛教寺院的地方，必有寺院的庄田及其他产业。在寺院的周围，土地被垦植，种植上花果、树木、蔬菜，历经时日，这里便是一个繁花似锦、林木茂盛、风光秀丽的去处。僧人们用辛勤的劳动装点着祖国的山河大地，大有功于民族和国家。近代以来，一些著名的僧人如太虚，亦提出“务人工以安色身，则贵简朴；修佛学以严法身，则贵直至”的主张（《太虚大师全书》第35册164页）。所谓“务人工以安色身”就是自食其力的意思。太虚法师创办汉藏教理院，亦以实际行动实践着这一主张。他在该院的一次题为“菩萨学处”的讲演中，提出要组织一个称作“菩萨学处”的佛教组织。该组织不仅是一处修习佛学的地方，也是一个包括举办医院、工厂、农场、文化服务及学校的事业单位，并提出其经费来源要逐步做到自行解决。这一理想虽然没有实现，但汉藏教理院的教学实践却在朝着这个方向努力。该院师生在讲习佛学的同时，还设有专门的“垦植处”，学生开设“劳动课”，组织师生筑路、垦荒和整理森林（参见释唯贤著《汉藏教理院与太虚法师》一书）。还有一位能海法师，曾任山西省佛教协会会长、中国佛教协会副会长。他于1953年率徒众30余住五台山吉祥寺，提出“依寺养僧，依僧护寺”的主张。他们在1953—1962年间，在寺周开荒种树达600余亩，牧养牲畜100余头。僧人们用自己的劳动做到了自给有余。这是当代中国佛教自力更生的又一个典型范例。

　　四、 中国佛教重视僧人修学的制度

　　中国僧人的寺院生活，就如同进入一所大学校，自沙弥起就开始了他们一生求学的道路。佛教僧人在寺院中修学的内容被称作“三学”，这正如道安在《比丘大戒序》中所说：

　　世尊立教法有三焉：一者戒律也，二者禅定也，三者智慧也。斯三者至道之由户，泥洹之关要也。戒者断三恶之干将也，掸者绝分散之利器也，慧者齐药病之妙医也（《出三藏记集》卷十一）。

　　学习和严格遵守戒律，是中国僧人在寺院中首先要修习的内容，此称“戒学”。在汉魏之时，因僧众不多，再加上戒律典籍译出不多，故依律规范僧人的行为尚不十分严格，直到东晋时代，在佛图澄及其弟子道安的努力下，中国佛教寺院的律仪才逐渐完备起来。这正是道安所说的“至澄和尚多所正焉” （“比丘大戒序》）的情况。道安继其师之后，为中国僧众制订了中国佛教史上第一个规范僧人行为的条例，这一条例为天下寺院“则而从之”。这就是《高僧传·道安传》所载：

　　安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范、佛法宪章，条为三例：一曰行香定度，上经上讲之法；二曰常日六时行道，饮食唱时法；三曰布萨、差使、悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。

　　道安的关于“条为三例”的细则已无记载，但不难知道，它已将“三学”的内容包容无遗。此第三条所称“布萨、差使、悔过等法”，应为戒学的具体内容。

　　在寺院中，僧人们每半月集会一次，由大德高僧说戒律经典，僧众们对照经文，检查自己的行为是否符合戒律的要求；如果有违犯之处，就要当众悔过；如果严重触犯戒条，还要受到相应的处罚。这种半月一次的说戒悔过的寺院制度就是布萨。此外，每年的7月15日至9月15日的三个月中，僧人们还要进行“安居”，禁止外出，专门学习戒律，进行自我行为的反省。在九十天安居结束之日，还要拿出一天时间，僧众们在集会中相互检举过失，称“自恣”。中国僧人就是通过这样一些制度，达到严格地轨范自己的行为，培养符合佛教理想道德情操的目的。

　　“条有三例”中的第一条“行香定座，上经上讲之法”；第二条的“六时行道”之法，应是定学和慧学的内容。行香定座，上经上讲之法是讲经仪轨的规定；六时行道是僧人在每日白天和夜间的各三个时辰进行礼赞佛德，唱念经文的佛事活动。道安的这种规定，发展到隋朝，完备为六时礼佛，四时作禅的“禅礼十时，一不可缺”的制度，即僧人们在一天一夜的十个时辰，进行集体的礼佛、诵经或坐禅，缺一个时辰都要受到处罚（《国清百录》）。这种严格的制度，保证僧人有充分的时间集中精力修学佛教教理。

　　在中国古代，僧人们学习佛教教理的主要形式是讲经。剃度为僧人，进入寺院，就要皈依一位高僧为师，接受师父的教诲，师父要定期地向弟子传授经文律仪。道安门下弟子400余人“斋讲不断”，他每年都要向弟子讲《放光经》，“未常废阙”。道安的讲经，对以往“唯述大意，转读而已”的讲法作了改进。他把所讲经文的内容析分为“序分”、“正宗分”、“流通分”三部分，让受学的弟子们先掌握经文的中心思想和重点所在，然后自经名、作者始详加注解，所谓“穷览经典，钩深致远”（以上参见《出三藏记集》卷十五）。这种讲经的方法为以后各寺院及注经者普遍接受。大概自道安始，寺院讲经还通行“都讲”制，即在讲经时，除讲师外，设“都讲”一位，专门设难发问。这种讲经方法，不仅传授了经文，还造成了一种教学相长、共同探讨经义的学术气氛。南北朝时，讲经的制度受到佛门弟子的普遍重视，讲授经论典籍的范围也十分广泛，从而形成了影响深远的“义学”之风，产生了众多的佛教学派，培养了一大批义学名僧。这种讲经之风发展到隋唐时代，逐渐演化为中国佛教宗派的成立。中国佛教各宗派的创立都与师徒相承传习某种经典有关。

　　唐朝中叶以来，禅宗兴起，形成了一种新的修学制度，这就是参禅。禅寺的住持，每五日上堂一次，定期为众僧开示说法，并接受参问，称“五参”或“大参”；在每日晚间根据僧人的请求和人数的多少，在寝堂或法堂，不定期的集众上堂，开示众僧，称“小参”（参考《敕修百丈清规·住持章》）。参禅之风开创了中国佛教更为活跃的参究佛教义理的时代，推动了中国佛教更深层次的发展。

　　中国佛教僧人修学佛教经论典籍，参究佛教义理，是自古以来就形成的一种优良的传统制度。这种制度的形成还得力于封建国家的支持和监督。大约自唐高宗时，政府就建立了考试僧尼的制度。一个出家人，经过考试经文，合格者方可度为正式僧人；一个正式的僧人，每“三年一试”、“如不及格，便勒还俗”（参见《唐大诏令集·大和年条流僧尼制》）。在宋朝，考试僧尼一度以考《妙法莲华经》为主，僧人以能背诵四卷以上者为合格。蒙元至明朝，这种试经的制度一再被重申。

　　修习“三学”是中国僧人寺院生活的基本内容，因此，在中国寺院中也相应的形成了一套十分完善的仪轨。受戒、布萨、忏悔、坐禅及讲经等，一般都在僧众集会的场合中进行。这种僧众的集会是十分隆重而严肃的，各有自己固定的仪式，还配以梵呗念唱。

　　以上所述中国佛教僧人的修学制度；仅是一个大体的轮廓，它丰富的具体内容不可能在这篇短文中详加论述。中国佛教僧人正是在这种制度的严格约束下，进行自身的修学。这种制度造就了数以千万计德才兼备的大德高僧，维护了中国佛教较为纯正的发展方向。这也是千百年来佛教能在中国存在并广泛传播的另一个重要原因。

　　中国佛教有自己的特点，有如同上述的那些好的传统，这是中国佛教在今天仍具有一定影响的原因所在。然而，佛教在中国历史上尽管曾有过它辉煌的时代，在民众中也曾造成过深远的影响，但仍然始终是一种辅助性的意识形态，与传统的中国政治学说及伦理观念所赖以建基的儒家思想相比，也只占有次要的地位。正因为这样，当它的发展超出一定限度，超出当时社会所能允许的范围时，就必定要受到限制。中国历史上“三武一宗”的废佛事件和历代封建政权对佛教所制订的种种限令，就清楚无疑地表明了这一点。佛教发展一定要保持在一个适当的限度之内，这是中国佛教发展史一再证明的又一个带有规律性的原则。

　　当我们谈论在今天如何弘扬中国佛教的优良传统时，首先就必须注意把佛教的发展摆放在一个适当的位置上，处理好佛教与当代社会具有主导地位的社会思潮与道德伦理观念的关系；要吸取佛教在中国历史上的经验和教训，使自己的教义宣传和教会组织的发展，能顺应时代的需要，与社会主义国家的各项政策相协调。在佛教内部，要严格管理，注重戒律，奉公守法；要努力提高僧人品学两个方面的素养，下大力气发展佛教教育事业。这方面，中国佛教史已为我们提供了许多成功的经验，这些经验集中到一点，就是要造就一批高层次的佛教学者。这些学者既是戒行圆满的高僧大德，又是精通三藏典籍、学有专长的佛学大师。要在他们的带动下，在佛教寺院中再兴讲经授学的传统的修学制度，使博大精深的佛教学说代有传人；要始终把握住弘扬佛教文化这一中心课题，在教内外佛教学者的共同努力下，广泛开展佛教学术交流，发展佛教学术事业。当前，中国佛教于十“文革”的破坏之后，在党的正确宗教政策指引下，出现了一定程度的“复兴”，但这种复兴，绝不应该仅仅表现为寺院的修复、法事活动的恢复以及名山大寺旅游事业的开展，而应是佛教历史文物及典籍的保护和研究，是佛教学术事业新的开拓，是一大批高水平佛学大师的涌现。

　　注释：

　　①鸠摩罗什语，见《出三藏记集》卷十五《道安传》。

　　②《高僧传》卷一《竺昙摩罗刹（即竺法护）传》。