汉传佛教是印度佛教嫁接在中国文化之树上长成的一个主要分支。中国人自汉武帝开始，形成了唯经的思维方式，这种思维方式驱使汉僧在曹魏、两晋、南北朝、隋、唐、北宋初年掀起了到“西天取经”的一个又一个高潮，他们跋山涉沙，取来了大量印度佛教的经律论，再加上印度梵僧和西域胡僧送来的经律论，就共同被汉僧嫁接在中国文化之树上，常青不谢。因此，这些经律论虽来自印度或中亚，但鄙人仍然视这些经律论为汉传佛教的掌门经典。这正是汉传佛教的特色所在。

　　一、汉传佛教的四大翻译

　　东晋十六国时期，汉僧选择了大乘佛教，并采用老庄玄学对大乘佛教进行格义比附，译经大师受这种风气的影响，把译经的重点转向大乘经论，以四大翻译为典型代表。这四大翻译是一个渐进的翻译过程，自东汉开始，一直延续到北宋初年才结束。

　　1．般若经论的翻译

　　佛说的般若部诸经的结集大概在公元前1世纪的时候，结集的地点在南印度，以后传播到西、北印度，在贵霜王朝时广为流行。2世纪中叶，由竺佛朔与支娄迦谶合译成汉文，名为《般若道行品经》(后题《道行般若经》)十卷，汉传佛教史上称为“小品般若”。西晋竺法护对“小品般若”重新翻译，题为《光赞般若波罗蜜经》十卷。“小品般若”在曹魏时开始引起汉僧的注意。据《佑录》卷十三《朱士行传》记载：

　　士行尝于洛阳讲《小品》，往往不通。每叹此经，大乘之要，而译理不尽，誓志

　　捐身，远迎《大品》。遂以魏甘露五年(260)，发迹雍州，西渡流沙，既至于阗，果写

　　得正品梵书胡本九十章，六十万余言。遣弟子不如檀，晋言法饶，凡十人，送经胡

　　本还洛阳。

　　由此可知，般若部经对汉传佛教的巨大影响，它导致了汉僧西行求法的留学运动。

　　这场西行求法的留学运动肇始于260年的朱士行西行求“大品般若”，并客死于阗。朱士行派弟子不如檀送来的胡本“大品般若”，在西晋时，由无罗叉等译成《放光般若经》二十卷，到十六国时，鸠摩罗什对这部经进行了重新翻译，题为《摩诃般若波罗蜜经》二十四卷。直到唐朝，玄奘才把全部般若部诸经译成汉文，题为《大般若经》，共六百卷。但对汉传佛教影响深远的是鸠摩罗什翻译的《金刚般若波罗蜜经》一卷和玄奘翻译的《般若波罗蜜多心经》一卷。

　　般若部经是大乘佛教的基础理论，被称“为诸佛之智母，菩萨之慧父”。它的中心思想在于说明诸法“性空幻有”的道理。所谓的性空，是指客观存在的一切现象都没有实在的自性；所谓的幻有，就是说，人们经验范围内的所有现象，虽然在本质上是空的(自性空)，但并非虚无，现象仍然是存在的，不过是在特定的时空里的各种条件组合罢了，用佛教的话说，就是“因缘和合”。这种缘起性空的理论，与中国固有的老庄玄学非常地相似，所以般若部诸经在东晋成为汉僧研修的显学——般若学，有“六家七宗”之说，尤其是鸠摩罗什重新译出“大晶般若”和“小品般若”，以及《金刚般若》、《大智度论》、《中论》、《十二门论》、《百论》等般若部经论，导致了在隋唐八大宗里，三论宗以《中论》、《百论》、《十二门论》为根本典籍，禅宗以《金刚般若经》为传心法本，天台宗以《大品般若经》为观法。

　　2．《法华经》的翻译

　　佛说《法华经》的结集大约在2世纪。3世纪时，由竺法护首先译成汉文，题为《正法华经》，共十卷二十七品；姚秦鸠摩罗什译成《妙法莲华经》七卷二十八品；隋阉那崛多和达摩笈多重勘梵文，译为《添品妙法莲华经》七卷二十七品。现在流行本《法华经》，是以罗什译本为蓝本，增订而成，即罗什译本《普门晶》中无重诵偈，后人将南齐法献于高昌所得《提婆达多晶》、隋阉那崛多于益州译出的《普门品偈》与玄奘所译《药王菩萨咒》一起编人，增订成现行流通本七卷二十八品。《法华经》的“主要思想是空无相的空性说和《般若》相摄，究竟处的归宿目标与《涅槃》勾通，指归净土、宣扬济世以及陀罗尼咒密护等，可谓集大乘思想之大成。其突出重点在于会三乘方便，人一乘真实”。因此，《法华经》在汉传佛教史上具有崇高的地位，“在《高僧传》所列举的讲经、诵经者中，以讲、诵此经的人数最多，于敦煌写经里也是此经所占的比重最大，仅南北朝时期，注疏此经的就达七十余家，陈、隋之际智颤依据此经立说而创天台宗。隋、唐以后，乃至明、清，一直流传不衰。译本传人朝鲜、日本后，流传也盛。尤其在日本，六世纪就有圣德太子撰写此经《义疏》。九世纪传教大师续开台宗，特倡此经。十三世纪日莲专奉此经与经题立日莲宗。现代新兴的创价学会、立正佼成会和妙智会等教团，都是专奉此经与经题为宗旨的”。

　　3．《涅槃经》的翻译

　　佛说《涅槃经》的结集大约在2世纪时，相传在3世纪时支娄迦谶最先译为汉文，题为《梵般泥洹经》二卷，但其经早佚。现在流行的《涅槃经》有三个版本。第一是法显六卷本。东晋高僧法显在摩揭提国巴连弗邑，得到该地优婆塞伽罗写赠的《大本涅槃》前分的梵本，回国后在建康(今江苏省南京市)道场寺于417年与梵僧佛陀跋陀罗译出六卷本《大般泥洹经》，又名《方等大般泥洹经》。

　　第二是《北本涅槃经》四十卷本。北本《涅槃经》由梵僧昙无谶在姑臧(今甘肃省武威市)于421年译成汉文。

　　第三是《南本涅槃经》三十六卷本。北本《涅槃经》在430年由凉地传到江南建邺(今江苏省南京市)，当时名僧慧严、慧观、谢灵运对北本《涅槃经》进行了文字加工，并依据法显译本，把北本十三品增加成二十五品，而卷数由四十卷压缩为三十六卷。

　　《涅槃经》的“义理丰富而精至，其内容要点，即为针对灰身灭智的小乘涅槃说，而阐述佛身常住不灭，及常乐我净义。又不同于大乘的三乘五姓说，而显示众生悉有佛性，一阐提和声闻、辟支都当得成大觉义，并广说与涅槃有关的一切菩萨法义。因之此经可称为大乘佛教的极谈”。然而，《涅槃经》在印度影响不大，但对汉传佛教影响极其深远，在南北朝时，出现的南北涅槃师，执当时佛教义学的牛耳，人唐以后，南北涅槃师的学说已经衰落不振，他们主张的人人皆有佛性的理论，完全纳入八大宗派的各自理论体系之中。

　　4．《华严经》的翻译

　　悉达多王子成佛后，首先向地上菩萨演说《华严经》21天，但《华严经》教义很快隐没无闻，直到2世纪时，才由龙树流传于世，并被同时代的支娄迦谶译介到汉地，名为《兜沙经》一卷，随后吴支谦，西晋竺法护、聂道真乃至南北朝、隋、唐各朝，译出的支分别行本《华严经》多达35部。但对汉传佛教影响深远的有三种译本。第一是东晋佛陀跋陀罗译的《六十华严》。《六十华严》的梵文原本为三万六千偈，是慧远的弟子支法领从于阗取来的，佛陀跋陀罗在418—420年于道场寺译为汉文，共六十卷，为区别于后来的唐译本，称为旧译《华严》，又称《六十华严》。

　　第二是唐实叉难陀译《八十华严》。《八十华严》的梵文原本有八万四千偈，是唐朝女皇武则天遣使从于阗取来的，并请于阗高僧实叉难陀于695—699年译成汉文，共计八十卷。后法藏发现此经《人法界品》中尚有脱文，乃与地婆诃罗校勘梵文，于第八十卷初从“弥勒菩萨”后至“三千大干世界微尘数善知识”前之间，补人“文殊伸手摩善财顶”十五行，即为现今流行的《八十华严》本，又称新译《华严》，或称《大方广佛华严经》。

　　第三是唐般若译《四十华严》。《四十华严》的梵文原本一万六千七百偈，是南天竺乌荼国王亲手书写并遣使送到唐德宗朝，德宗皇帝嘱厨宾高僧般若在796—798年译成汉文，共计四十卷。其内容系勘同旧新两译《华严经》的《人法界品》一品，但文字广增很多；尤其是《四十华严》第四十卷有普贤十大行愿，和新添的普贤广大愿王清净偈，是前两译《华严经》中所未有的。

　　《华严经》的中心内容，在于强调从“法性本净”的观点出发，经过十信、十住、十行、十回向、十地等法门的修行，使阿赖耶识辗转增胜为普贤十大愿行，而最终修行成佛。

　　5．四大翻译与汉传佛教的关系

　　昙无谶、罗什、觉贤(佛陀跋陀罗)的四大翻译，对汉传佛教产生了深远的影响，主要表现在以下三个方面：

　　第一，假如把佛经的翻译看成是佛教中国化的第一步的话，那么，通过对般若部经论的研究，确立了汉传佛教的真俗二谛的理论框架，成为佛教沟通道家玄学的理论基础。换句话说，佛教理论在魏晋南北朝的老庄化，成为佛教中国化的第二步。

　　第二，《法华经》、《涅槃经》、《华严经》凸现出来的佛性论思想，成为沟通儒家人性论思想的桥梁，奠定了隋唐八大宗创立的理论前提，成为佛教中国化的第三步。

　　第三，从四大翻译，演变出汉传佛教四大宗，即从罗什译般若部经论出三论宗、禅宗；从罗什译《法华经》、昙无谶译《涅槃经》出天台宗；从觉贤译《华严经》出华严宗。

　　二、汉僧在南北朝时研修的经律论

　　在南北朝时，汉僧开始对汉、梵、胡僧译出的经律论进行专一研修，深入探讨，逐渐形成学派，为隋唐八大宗的产生奠定了理论基础。兹把汉僧研修的经律论情况，简单介绍如下：

　　1．涅槃师

　　涅槃师是指研修《大般涅槃经》的高僧，分为南北两系。南方最早的涅槃师是罗什门人道生(?一434年)，他在建康(今江苏省南京市)研修六卷本《泥洹经》，对卷四说除一阐提皆有佛性的经文产生了疑义，通过剖析经旨，得出的结论是：“阐提是含生之类，何得独无佛性?盖此经度未尽耳!”提出了“阐提(断了善根的人)皆得成佛”的新论，被旧学守文之徒摈出僧团，不得已到苏州虎丘山龙光寺聚石为徒，传授《涅槃经》，讲到阐提处，认为阐提也有佛性，感动得群石皆为点头。后昙无谶译《涅槃经》传到南京，该译本在卷七果然说阐提皆有佛性，使道生的新论得到了印可，这使唯经思维方式的汉僧不得不折服。对《涅槃经》有心得的另一位高僧是罗什门下的慧观，创立了二教、五时的判教方法，对汉僧研究佛陀所说的经教提供了新思路。道生、慧观同出罗什门下，共开南方涅槃师中两大学系。

　　属于道生系的涅槃师，有宋代的宝林，祖述道生学说，著有《涅槃记》等；宝林的弟子，叫法宝，著有《金刚后心论》。道生又一门人道猷，著有《胜鬓经注释》五卷，以弘道生的遗教；道猷的弟子道慈，祖述道猷义，并删削道猷五卷本《胜鬓经注释》为二卷。另外，宋代还有僧瑾、法瑗，齐有僧宗，著有《涅槃义疏》、《涅槃集解》；梁代的法朗奉梁武帝命著《大般涅槃经集注》七十二卷。

　　属于北方学统的涅槃师，宋代有慧静，著有《佛性集》。法瑶著有《涅槃》、《法华》、《大晶》、《胜鬓》等义疏；僧镜著有《泥洹义疏》。齐代的法安著有《涅槃义疏》。梁代的宝亮受梁武帝命撰《涅槃义疏》，法云和僧迁各著《涅槃疏》。

　　属于学系不明的涅槃师，宋代有僧含、僧庄、昙济。齐代有昙纤、道盛、僧慧。梁代的智秀著有《涅槃疏》；智藏著有《涅槃义疏》；慧皎撰有《涅槃义疏》十卷。陈代的警韶著有《涅槃疏》十七卷。

　　在南朝时，研修《中论》、《十二门论》、《百论》和《成实论》的汉僧，几乎都兼善《涅槃经》。梁代的宝亮等撰集的《大般涅槃经集解》，就是集宋、齐、梁间涅槃师说之大成，其中所收的作品作家，有的不见于僧传，从中可窥见南方《涅槃经》研修的盛况。

　　北方的涅槃师早于南方的涅槃师，但没有南方道生、慧观的创造性思维，基本上属于唯经思维方式的汉僧。北方的涅槃师产生于北魏昙无谶的译场，即今甘肃省武威市。慧嵩、道朗直接师承昙无谶，是昙无谶翻译四十卷本《涅槃经》的记录人，并分别作《义记》、《义疏》，特别是道朗，亲承昙无谶，撰写经序，阐发《涅槃经》的玄旨，并在所撰的《大涅槃经义疏》中，立五门剖判《涅槃经》，发明佛性中道的深义。这是中国北方河西走廊里产生的最早的涅槃师。随后，汉僧慧静在河南和山东两省的伊洛徐兖一带弘扬《涅槃》，著有《涅槃略记》等著作。到了北魏中叶以后，北朝涅槃师层出不穷，但于南朝涅槃师相比，早期北朝涅槃师述而不作，到北周时才改变了这种状况。北魏的昙准，以擅长讲《涅槃》、《法华》而闻名伊洛；昙无最在洛阳演述《涅槃》、《华严》十分出名。北周的宝彖，著有《涅槃疏》、《法华疏》等著作；昙延著有《涅槃经义疏》十五卷。

　　南朝的三论师、成论师以及北朝的地论师，都兼弘《涅槃经》，从中可窥见涅槃与般若、涅槃与华严之间互通互融的关系。人唐以后，南北涅槃师衰落隐没。

　　2．咸实师

　　从南北朝到唐初约250年间，弘传《成实论》一派的学者，汉传佛教史家称为“成实师”。而《成实论》的作者，则是中印度的诃梨跋摩。他是站在倾向大乘佛教的立场上，通过批判说一切有部的毗昙而写成这部《成实论》。由鸠摩罗什在411—412年译成汉文。最早为《成实论》作疏的是罗什门下的僧导，著有《成实论疏》、《三论义疏》及《空有二谛论》等，开创了成实师中的寿春系。寿春系的高僧有僧导、昙济、道猛、僧钟、道慧、法宠、慧开、慧勇。寿春系成实师在江南一带弘法。

　　罗什门下的僧嵩，传《成实论》于苏北的彭城，形成成实师的彭城系。彭城系的高僧有僧嵩、僧渊、道登的传授法系。；

　　南齐的成实师有僧柔和慧次。梁代有法云、僧曼、智藏三大法师。法云著有《成实论义疏》四十二卷；僧曼著有《成实论义疏》若干卷；智藏著有《成实论大义记》、《成实论义疏》十四卷。陈代著名的成实师只有智嚼一人。智嚼的师承不明，他的成实学说名震江南，是新成实学的开创者。

　　新旧成实说现在已无法分辨。梁代开始，成实师多精于大乘，而梁陈之际又与三论系大起争执，智嚼有可能对旧成实师的学说有所修正，成为新成实师的开山祖。隋代著名的成实师有智脱、慧佢。慧佢的门下有慧隆、智琳、道正、灵裕等。唐代的成实师，北方有保恭、慧因、僧定、慧乘、道宗、道岳、法常、法琰、慧额；南方有智琰、法恭、慧曼、智周、道庆。玄奘赴印前从道深学《成实论》，在留学印度期间，从钵伐多国正量部学者学《成实论》。

　　以上成实师的著述皆散佚不传，现在能参考的疏释有隋慧远的《大乘义章》、《维摩经义记》、《十地经论疏》，唐吉藏的《大乘玄论》、《三论玄义》、《三论疏》的零散记载，其中《大乘义章》最为重要。

　　3．毗昙师

　　在南北朝时期，讲习说一切有部阿毗昙义理的高僧，通称毗昙师。最早提倡

　　讲习阿毗昙学的高僧是十六国时期的释道安。他在苻秦的长安极力提倡译经，并为僧伽提婆在383年译出的三十卷本《阿毗昙八犍度论》作序，还为僧伽跋澄译出的十四卷本《杂阿毗昙鞸婆沙》作序，开了汉僧研究阿毗昙学的先河。

　　慧远在391年请僧伽提婆重译《阿毗昙心论》四卷，并作序赞扬，庐山诸贤开始学习《阿毗昙心论》。随后，僧伽提婆在南京演讲《阿毗昙心论》，开创了南方研究阿毗昙的端绪。435年，僧伽跋摩译出权威版本《杂阿毗昙心论》，把南方研究毗昙学的风气推向高潮。宋、齐、梁、陈，治毗昙学的高僧层出不穷，以梁朝慧集为最大的毗昙学者。慧集在梁都讲毗昙，以僧伽跋摩译《杂阿毗昙心论》为蓝本，以《八犍度论》和《大毗婆沙》为参考书，解释疑难，一时独步江南，著有《毗昙大义疏》十余万言。

　　梁末到隋初，南方盛弘《成实论》，毗昙学的研究开始盛行北方。西域高昌高僧慧嵩在北魏末年来到内地，在邺、洛、彭、沛一带弘化，专讲《杂阿毗昙心论》和《成实论》，尤以讲《杂阿毗昙心论》最负盛名，有“毗昙孔子”的称号。隋朝长安净影寺慧远撰写《大乘义章》，辨析种种法义，皆于各章先述《毗昙》、《成实》诸解，然后归结于他所宗的《地论》、《涅槃》之说，此外未列余家，可见毗昙之为当时人所重视。唐初著名的毗昙学者叫慧休，著有《杂心玄章抄》、《疏》。玄奘曾经从他学过《毗昙》，后来，玄奘从印度留学回来，就大量传译有部论书，并重译《俱舍论》，掀起学人研究的热潮，毗昙师的学说趣于没落，其著述也因少人注意而渐至隐没失传。

　　毗昙师学说，依据法胜《阿毗昙心论》和法救《杂阿毗昙心论》，以四谛为纲领，阐明我空法有，诸法由缘而生，所以有自性。毗昙师把我空(亦作空无我)作为第一义谛，认为“世无别体，依法而立”(见《大毗婆沙论》卷七十六)，肯定三世实有。在三世实有的理论框架内，把过、未二世有建立在“因”的上面。他们把因分为所作、共有、自分、遍、相应、报六种。而把现世的存在，建立在“缘”的基础上。他们把缘分为因、次第、缘、增上四种。毗昙师正是通过因缘之说，来论证三世一切法有，“立说极其周密，所以有部在印度亦被称为‘说因部’。中土毗昙师弘传此义，在南北朝时期也有‘因缘宗’之称(见《法华玄义》卷十)”。，

　　4．地论师

　　从北魏到唐初，研习印度大乘瑜伽学系的重要典籍《十地经论》的高僧，被称之为地论师。《十地经论》的作者是世亲，508—511年由勒那摩提和菩提流支二人合作译成汉文，共十二卷。但二人的见解不同，跟他们二人学习《十地经论》的汉僧也就形成南北两道。

　　(1)南道地论师

　　勒那摩提(译为宝意)，中天竺人。508年来到洛阳，住在洛阳御道街之南，因此，跟他学习《十地经论》的汉僧，称为南道地论师。他在洛阳译出《十地经论》和《宝性论》，教授弟子三人，房、定二士传其心法，慧光传承他的法与律学，使南道系地论师的学说得到极大发展。慧光的弟子法上，在洛阳继承师法，讲《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等，并著文疏。法上的弟子是净影寺慧远，撰《十地疏》十卷、《大乘义章》十四卷。慧远虽有弟子多人讲习《十地》，但很快隐没无闻，到了初唐贤首建立华严宗，为南道系地论师的传承圈上了句号。

　　南道地论师以为，阿梨耶识法性，是诸法的根据，生一切法，也就是真如佛性，又叫如来藏，本来具足一切功德。这样就把众生的佛性看成是与生俱生，先天而有的“现常”说(见道伦《瑜伽论记》)。他们有时把佛性分为理性(本有)、行性(始起)二种(《大乘玄论》)；有时把佛性分为理性(隐时)、体性(显时)、缘起性(用时)三种(《四论玄义》)

　　(2)北道地论师

　　菩提流支(译为道希)，北天竺人，约508年来到洛阳，住在洛阳御道街之北的永宁大寺，与勒那摩提等创译《十地经论》，后随东魏迁邺，居住20余年，译出《佛名》、《楞伽》、《法集》、《深密》、《金刚》、《无量寿》、《胜思惟》、《大宝积》、《法华》、《涅槃》等经论，共39部，129卷。跟菩提流支学《十地经论》的汉僧，称为北道系地论师。菩提流支的弟子道宠，听讲后撰写《十地经论疏》，名扬邺上。道宠的弟子志念，撰有《十地经论文疏》九卷，盛行于世。

　　北道系地论师没有南道系地论师兴盛，只限于邺城，而南道系先在洛阳，隋和唐初在长安，且政治地位显赫。南北系地论师所学，并不限于《十地经论》，还受到涅槃师、摄论师的影响，使其所传学说的性质比较驳杂。

　　北道地论师也主张阿梨耶识是诸法的依持，说一切法从阿梨耶识生起，而与南道系地论师的说法不同之处在于，“阿梨耶识虽和如来藏(佛性)无别，但并不具足一切功德，一切功德必待新熏而后生”，也就是说，众生的佛性要等到成佛后才能得到，“当果而现，后天所有”。这就是“当常”之说。这里所说的“常”，是指涅槃或佛性。

　　5．楞伽师

　　从北魏到初唐，传习《楞伽经》的高僧，后世统称他们为“楞伽师”。443年，求那跋陀罗译出四卷本《楞伽经》，受到了梵僧菩提达摩的重视。菩提达摩是南印度人，而《楞伽经》是佛陀在今斯里兰卡楞伽岛上演说的，这说明《楞伽经》的传承在南印度一带。菩提达摩是得了这一传承的南印度高僧。他到中国时，求那跋陀罗已把《楞伽经》翻译成了汉文，这种巧合，开创了汉传佛教楞伽师的传承。所以菩提达摩是在汉地受持和传授《楞伽经》的初祖。

　　传授《楞伽经》的二祖叫慧可，他在邺都传授《楞伽经》。三祖僧璨得到传承后，隐修在舒州皖公山，值北周武帝破灭佛法，往来太湖司空山。四祖道信得到传承后，在今湖北黄梅县讲授《楞伽经》、《文殊说般若经》、《华严经》等多种经教。五祖弘忍得到传承后，在黄梅开创东山法门，传授《楞伽经》和《金刚经》。后神秀传《楞伽经》在北方，数传后隐没；慧能传《金刚经》于广东，创立禅宗。

　　6．净土师

　　汤用彤氏认为，汉僧净土信仰有两种，一为弥勒信仰，二为阿弥陀净土。”

　　苻秦高僧道安是汉传佛教史上第一位净土师，提倡弥勒净土信仰。而他的弟子慧远则在庐山易辙为阿弥陀净土信仰。南齐法琳常诵《无量寿经》和《观经》；北魏昙鸾在洛阳向菩提流支请益：“佛法中颇有长生不死法，胜此土仙经者乎?”菩提流支授给昙鸾《观无量寿经》。昙鸾住在汾州北山石壁玄中寺，聚徒蒸业，著有《往生论注解》二卷、《无量寿经奉赞七言偈百九十五行》，《略论安乐净土义》一卷，使阿弥陀净土信仰受到以后汉僧的重视，“专持名号”的念佛法门逐渐在中华大地上盛行起来。

　　7．南方十诵律师和北方四分律师

　　在第一次佛教结集时，由持律第一的优婆离诵出了戒律，得到了全体与会阿罗汉的认可，成为根本律制，共有八十诵集，然后传迦叶——阿难——商那和须——未田知——优婆毺多。

　　优婆毺多门下有五位大弟子，把八十诵律一分为五，后人称为昙无德部(汉僧称为《四分律》)、萨婆多部(汉僧称为《十诵律》)、弥沙塞部(汉僧称为《五分律》)、迦叶遗部(在我国汉传佛教里只传有戒本，与五分律相同，而没有律文)，婆苏富罗部(汉僧称为《僧祗律》)。

　　(1)南方十诵律师

　　汉传佛教首次传戒，是在曹魏嘉平中期(249—253)，中印度梵僧昙摩迦罗在洛阳敦请梵僧十位大德，立羯摩法，创立了以十大僧传戒的先例。这是汉传佛教授受戒法的开始。但到了东晋，汉僧授受戒法，在南方以罗什译出的《十诵律》为范本，盛行的时间是在南朝齐梁之间。南朝最负盛名的十诵师是僧佑，经他的手抄撰的著作有：《出三藏记集》、《法苑记》、《世界记》、《释迦谱》及《弘明集》等，著有《沙婆多宗师资传》。另外，梁武帝敕法超集《出律要仪》十四卷，陈代的昙瑗、智文均是当时著名的十诵律师。

　　(2)北方四分律师

　　在北方，汉僧则把佛陀耶舍和竺佛念译出的《四分律》奉为授受戒法的范本。北朝末年的慧光律师是最为有名的四分律师，他是北齐人，善讲《十地经论》、《四分律》。到了陈末隋初，四分律师多是慧光律师的传人。约在慧光寂灭百年后，唐中宗以行政命令的方式禁止《十诵律》的传授，把《四分律》作为汉传佛教授受戒法的范本。

　　8．摄论师

　　在陈隋之际，有很多传习讲说真谛所译《摄大乘论》的高僧，后世统称他们为“摄论师”。

　　563年，应广州刺史欧阳纥之请，西印度梵僧真谛译出无著《摄大乘论》三卷，世亲《释论》十二卷，从此开始了摄论师的传承。真谛的弟子慧恺对《摄大乘论》认真钻研，撰《论疏》二十五卷。真谛另一弟子道尼，于隋开皇十年(590)奉诏人长安，于是真谛之学大行于京师。道尼在长安弘讲《摄论》。道尼的弟子慧休听道尼讲《摄论》三遍后，即造章疏弘扬《摄论》，玄奘也曾跟慧休学习过《摄论》。真谛还有一个人室弟子叫法泰，在南京弘讲《摄论》，独传靖嵩。由靖嵩北上彭城，弘讲《摄论》、《俱舍》、《佛性》、《中边》、《无相》、《唯识》等论四十余部，撰有《摄论疏》六卷。靖嵩的弟子智凝弘讲《摄论》于四川，住禅定寺，作《摄论》章疏，玄奘也曾从他学过《摄大乘论》。靖嵩的另一弟子道基在彭城作《摄大乘义章》八卷，今残存第四卷；又作《摄论序》(今存)。

　　昙迁虽没有亲近过真谛，并在北周武帝灭佛时，南逃金陵，又到桂州。他在桂州刺史宅得真谛译《摄大乘论》，如获至宝。这时隋朝建立，北归彭城，住慕圣寺，弘扬《摄论》，兼讲《楞伽》、《起信》、《成实》等经论，北方从此开创《摄论》之学。开皇七年，昙迁奉诏到长安，当选为大德，又在长安大弘《摄论》，并撰《摄论疏》七卷；辩相的弟子灵润住弘福寺，讲《摄论》30余遍，撰《摄论义疏》十三卷，《摄论玄章》三卷。昙迁的弟子道英、道哲、慧休、静琳、玄琬等也都是《摄论》名家。摄论师在隋都长安弘讲《摄大乘论》的盛况可见一斑，但摄论师在长安活动的时间并不太长，在靖嵩、昙迁再传之后，逐渐衰微。到唐初，玄奘学派兴起，摄论师终成绝唱。

　　摄论师以《摄论》的十种胜相为依据，认为第八阿梨耶识是妄识，是一切法的根源，其中所包含的一分纯净识，就是第九阿摩罗识，即无垢识，也就是真如佛性。修行者只要把自己阿梨耶识中的纯粹之识(净分)开发出来，对治妄识(染分)，“这样就可以证人阿摩罗识而成佛，因此说一切众生皆有佛性，没有永不成佛的众生”。“另外，从境行果三方面的教理来分析，他们还有一些重要的主张。如关于境的，他们说真如有其二义，一所缘境为真如，亦即实际；二能缘心亦为真如，相当于第九阿摩罗识，亦名本觉。二者合一，称为能所统一，理智不二。又就五法(相、名、分别、正智、真如)与三自性(分别性、依他性、真实性)的关系而论，正智通于依他性与真实性，五法中亦包含分别性。又三性中不但分别性是空，而依他性亦空，三无性(相无性、生无性、胜义无性)不但遮遣分别性，而亦遮遣依他性，因此有历观三性的三重次第观之说。另外，第八识为能变，相当于相分，其余七识为能缘，相当于见分。此即《摄论》身识、身者识等十一种识平列之说。又关于行的方面：他们说三乘种性，皆由因缘所生。此即新熏种子说。关于果的方面：谓定性小乘人无余涅槃，亦可还生回人大乘。这些主张，在道基、灵润诸师之说里，已有了变化，及至玄奘学派成立，就更一一加以否定了”。

　　9．俱舍师

　　汉僧研修《俱舍论》的师承称为俱舍师。《俱舍论》的汉译有旧、新两译。真谛在564—567年两次翻译《俱舍论》，边译边讲，由慧恺记录整理成现行本《阿毗达磨俱舍释论》二十二卷，又称旧论。慧恺早在梁代就很有名，后到广州从真谛受业，先后助译《摄论》、《俱舍》，由他笔录整理的《俱舍论疏》八十三卷，并在567—568年在智慧寺讲《俱舍论》，讲到《业品疏》第九卷时病逝。这是汉僧里第一代俱舍师。

　　慧恺的私淑弟子道岳，得到慧恺八十三卷稿本《俱舍论义疏》和《十八部论记》，在终南山太白寺隐居潜修数载，在612年，被隋文帝诏进大禅定道场，把八十三卷稿本《俱舍论义疏》修订成现行本《阿毗达磨俱舍释论》，共计二十二卷。唐贞观初年有位梵僧波颇在长安向道岳请益《俱舍》大义，道岳应答如流，波颇称他为“智慧人”。道岳的弟子虽有多人，但没有把旧俱舍师的学说继续传承下去。

　　唐·玄奘在651—659年，译出《俱舍论》三十卷，《法蕴足论》十二卷，《集异门足论》二十卷、《晶类足论》十八卷、《界身足论》三卷、《识身足论》十六卷、《发智论》二十卷、《大毗婆沙论》二百卷，以及批评《俱舍论》的《顺正理论》八十卷和《显宗论》四十卷，把《俱舍论》的研习推向高潮。后人称玄奘译本《俱舍论》为新译。在玄奘门下出现了研习《俱舍》的三大疏，神泰作《俱舍论疏》(简称《泰疏》)、普光作《俱舍论记》(简称《光记》)、法宝作《俱舍论疏》(简称《宝疏》)各三十卷，世称新俱舍师三大家，替代了旧《俱舍》真谛、慧恺、道岳的系统，旧俱舍疏因而失传。但后来《泰疏》残缺，只有《光记》、《宝疏》并行，世称《俱舍》二大疏。在新《俱舍》三大疏之后，圆晖以《光记》为蓝本，而参照《宝疏》的义解，编撰成《俱舍论颂疏》，从而使圆晖成为神泰、普光、法宝三大家之后杰出的俱舍师。圆晖之后，又有慧晖作《俱舍论颂疏义抄》六卷，遁麟作《俱舍论颂疏记》二十九卷，世称《俱舍论颂疏》二大释家。到晚唐五代，俱舍师的传承在中国断绝。

　　三、《成实论》内容简介

　　所谓的“成实”，就是诠释佛陀所说的经、律、论三藏的真实含义的意思，具体地说，就是诠释苦、集、灭、道的真实含义，所以叫《成实论》。

　　《成实论》共有202品，分为五部分，称为“聚”，相当于现在图书里的“章”。

　　第一部分叫“发聚”，这是《成实论》的导言部分，共35品。品，相当于现在图书里的“节”。第二部分，叫“苦谛聚”，分别论述色、识、想、受、行五阴，共59晶。第三部分，叫“集谛聚”，专门论述业、烦恼，有《业相品》等46品。第四部分，叫“灭谛聚”，论述灭三种心，有“假名品”等14品。第五部分，叫“道谛聚”，包括“定因品”等48品。旨在说明真俗二谛、人法二空的佛教理论框架。

　　1．真俗二谛

　　《成实论》所讲的真俗二谛，有两层意思。第一层是从现象上来说明真俗二谛，宇宙间的一切自然现象(色)和圣僧断尽烦恼的境界(涅槃)是真实的，称为真谛。而各种事物的名称，都是约定俗成的，如瓶、人。没有泥土、水、陶窑、陶工等因缘，就不会有瓶的实物和名称；没有色(肉体)和识、受、想、行(精神)五阴因缘，就没有人的存在，更没有人的概念，这是相对的存在，而不是绝对的存在，所以称为俗谛。

　　第二层是从本质上来说明真俗二谛。在这个层次上的真谛，称为“第一义谛”，专指圣僧证得的灭尽烦恼的精神境界——涅槃；俗谛，称为“世谛”，有两方面的含义：一是指构成人的五阴，二是指构成物质的最基本元素，称为“极微”。

　　2．人法二空

　　《成实论》从第一义谛的角度论述人、法二空，立空观、无我观二种观法。

　　这里的“观”字，是考察的意思。所谓的空观，是考察人不是永恒的实体，人是五阴暂时结合在一起的假相，《成实论》引《水沫经》的比喻说：“佛说：若人见水聚沫，谛观察之，知非真实。比丘亦尔，若正观色阴，即知虚诳，无牢无坚，败坏之相，观受如泡，想如野马，行如芭蕉，识如幻，亦复如是。”这里的五种比喻，分别揭示了每阴的定义，从而说明由五阴结合在一起形成的人，也是空的。

　　所谓无我观者，是说自然界的各种物质现象都不是真实的存在，是因缘所生法，离开具体条件，就无法存在。

　　3．苦、集：构成俗谛的两大基本元素

　　(1)苦谛义

　　《成实论》对苦的诠释是：流转的现象，流转的规律。流转指的是变化。所以，佛法里说的苦，不完全是痛苦的意思，主要是指运动变化的意思。《成实论》所说的苦谛的内容包括三界、四识处、四生、四食、六道、六界、六触、七识处、八法、九众生居、五阴、十二人、十八界、十二因缘、二十二根等内容。《成实论·色相品》在这么多苦谛的内容里主要讲五阴是空。

　　《成实论》认为，识依色生，所以先讲色。这是用朴素唯物主义的观点来阐释五阴的。

　　色，有三种色：第一种指四大，即地、水、火、风；第二种指产生四大的四尘，即色、香、味、触；第三种指人的五种感觉器官，是由四大产生的，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。“根”的意思是说，人的感性认识就像植物的枝叶离不开根一样，也是从五种感官中生长出来的，所以叫五根。

　　四尘里的色，指青、黄、赤、白、黑等颜色；香，指气味；味，指甜、酸、咸、辛、苦、淡等味道；触，指三十九种感觉，即坚软，轻重，强弱，冷热，涩滑，强濯等十二种外部感觉；猗乐、疲极不疲极、若病若差、身利身钝、懒重迷闷、瞪嘈、疼痹、颦呻、饥渴、饱满、嗜乐不嗜乐、瞢等二十七种内部感觉。由此可知，《成实论》作者关于四尘的说明，与17世纪的英国唯物主义哲学家洛克所说的第二性的质完全一样，但比洛克的第二性的质要详尽得多。洛克认为，第二性的质，诸如颜色、声音、气味等等，它们不时物体本身所具有的质，但却是物体的一种能力，这种能力借助第一性的质就产生了色、声、味等感觉。《成实论》的作者诃梨跋摩也同样认为，四尘混合在一起，就产生了物体的四种性质，即地、水、火、风。如果我们用洛克的第一性的质来诠释诃梨跋摩关于物体的说明，那么，地指的是广延性，水指的是一定的形状，火指的是不可人性，风指的是运动性。可见，诃梨跋摩所说的四大就是洛克所说的关于物体的第一性的质，所不同的是，洛克认为物质借助第一性的质而产生了第二性的质，而诃梨跋摩则认为，第二性的四尘混合在一起产生了第一性的四大。

　　识，指主观意识，叫能缘心。

　　想，指主观想象。禅师把想阴称为念头，又叫打妄想。

　　受，指主观感觉，有苦、乐、不苦不乐三种受。

　　行，指主观动机和行为。《成实论·思品》说：“经中说思是行阴。问曰：何等为思?答曰：愿求为思。”

　　(2)集谛义

　　苦谛，是说明苦果的特征。而集谛是要说明苦果形成的原因。产生苦果的原因是业和烦恼。业是产生苦果的亲因、依据，称为正集；烦恼是产生苦果的疏缘、条件，称为缘集。

　　《成实论》把业分为两种，第一种是思业。什么是思业呢?思业就是意业，例如，想杀一只鸡吃，就是四业。第二种叫思已业，例如，先是有了想吃鸡肉的愿望，然后才去市场上买鸡并杀死，把鸡杀死就是思已业。因此，思业是动机，思已业是后果。思已业包括口业和身业。

　　思业可以导致两种后果：一是动手脚，构成身业；二是动口，造成口业。思业又叫意业。在身、口、意三业中，意业最重，它是一切身业、口业的源头。我们常说的“一念之差”的“一念”，指的就是思业(又叫意业)。

　　业是招感果报的亲因。业有无数种类，所以招感的果报也是各种各样的。

　　《成实论》把烦恼分为三大类。第一类叫十使。所谓的使，就是习惯、惰性。《成实论》把导致人在六道里轮回不止的心理叫垢，垢即烦恼。这种使人在六道里轮回的烦恼共有十种，称为十使。兹分别介绍如下：

　　贪使，指多欲、恶欲、悭着、骄逸等心情。

　　瞠使，指忿恚、恼恨、嫉妒、杀害、狠戾·、专执、不忍、不悦、不调等心情。

　　无明使，指没有圣僧的智慧。

　　慢使，指骄傲自大的心情，包括大慢、慢慢、我慢、增上慢等。

　　疑使，指怀疑三宝等佛法不是真理的心情。

　　身见使，就是我见。

　　边见使，就是极端的见解，用今天的话说，就是犯左倾错误，或右倾错误。

　　邪见使，就是坚持错误的意见。

　　见取使，就是发表种种谬论。

　　戒取使，就是坚持错误的生活方式。

　　第二类叫“随烦恼”，共有2l种，即睡、眠、掉、悔、谄、诳、无惭、

　　无愧、放逸、诈、罗波那(巴结人)、现相(占便宜。为了得到他人的东西，就说这个东西很好)、傲切(以称赞他人的方式贬低对方)、以利求利、单致利(个人爱好)、不喜、频申、初不调(暴饮暴食)、退心、不敬肃、乐恶友等，这21种烦恼是从十使烦恼中产生的，所以叫随烦恼。

　　第三类，是十烦恼大地法，指不信、懈怠、忘忆、散心、无明、邪方便、邪念、邪解、戏掉、放逸等。

　　《成实论》认为，业创造了人，人又从烦恼造新业。所以烦恼是使人在六道轮回的疏缘，即条件，而一切烦恼的源头是无明。

　　4．灭、道：构成真谛的两大基本元素

　　(1)灭谛义

　　《成实论》把灭谛称为第一义谛。所谓的灭，就是要灭掉三心。《成实论》在所缘境(=西方哲学所说的客体)上，主张有假有、实有、真空，假有指事物的现象，实有指事物的本质，真空指事物的本体；又在能缘心(=西方哲学所说的主体)上，主张有假名心、法心、空心。假名心是对现象的认识，法心是对本质规律的认识，空心是对本体的认识。这就是《成实论》所说的三心。

　　那么，怎样才能灭掉三心呢?《成实论》认为，修行的人，在闻思阶段，通过听禅师的讲授和对佛教经典的阅读，用理性思维的方式，认识到现象不是真实的存在，人是五阴的假合，从而灭掉假名心；在修慧阶段，产生四善根，从四善根(暖、顶、忍、世第一法)生起空无我智，认识到五阴空无所有，从而灭掉法心；最后通过灭尽定的禅定功夫，灭掉空心，直觉真空无相的境界。三心都灭，就完全证得无我的境界，直觉离言绝相的真空。

　　《成实论》所说的灭谛，是涅槃的异名。《成实论》把涅槃的果位分为27贤圣，略为四行四得。行，指因位上的修行；得，指果位上的得到。四行，就修行层次而言，指修须陀洹，修斯陀含，修阿那含，修阿罗汉；四得，指通过修行的层次，分别得到须陀洹果，斯陀含果，阿那含果，阿罗汉果。

　　(2)道谛义

　　达到灭谛的修行途径叫道谛。《成实论》虽然在“四谛品”中介绍了四念处、四如意足、四正勤、五根、五力、七菩提分、八正道等三十七助菩提法，但在“定因晶”中只讲了八正道。这说明，八正道是修证佛法的基本方法，兹把八正道的内容介绍如下：

　　正见，通过听闻佛法而生的智慧，主要表现在相信五阴无常等道理。

　　正思维，经常思考五阴无常等理论。

　　正精进，经常思考五阴无常等理论，断除烦恼，修学佛法，为了彻底断除烦恼，而出家修行。

　　正语，出家后远离贪瞠痴三毒所引起的口业。

　　正业，出家后远离贪瞠痴三毒所引起的身业。

　　正命，出家后远离贪瞠痴所引起的口业和身业，树立正确的生活方式，称为正命。由于《成实论》没有对正语、正业、正命的内容作具体说明，这里以《大乘义章》的解释作为补充。龙树把出家人的生活方式规范为四，称之为离四邪命。一离下口食，即不从事农业、养殖业、采集草药、治病卖药、以求活命；二离仰口食，即不从事占星术，靠言吉凶福祸的占相预测而求活命；三离方口食，即不谄媚权贵，花言巧语取悦他人而求活命；四离维口食，即不学习各种咒术、卜筮等巫术，也不学习绘画、雕塑等手工艺术而求活命。

　　正念，从正语、正业、正命的正戒而修习正念，从正念生慧，观身等无常，名为正念。

　　正定，心住一处，名为禅定。

　　从正念、正定而获得真智慧，得如实智，即空智。《成实论》认为，出家僧人求道，先须受戒，修习正语、正业、正命，因戒而心定，修定从正念到正定，开始生起智慧。粗智慧为闻慧、思慧，称为正思；妙智慧为修慧，称为正见。通过由戒生定，由定生正思、修慧的精进修行，而生正智慧，灭三心，人涅槃。

　　5．《咸实论》在汉传佛教史上的地位

　　《成实论》是诃梨跋摩博采当时北传部派准佛教各家之长而写成的专著，经罗什译出后，引起了汉僧的广泛关注，从姚秦到唐朝初年，研究《成实论》的汉僧为数之多，令人惊叹不已，成实师的教学方法在《三论》、《涅槃》、《摄论》、禅学、唯识学各系统的学僧之间有相当广泛的影响，从而使《成实论》在汉传佛教史上占有极其重要的地位。

　　四、《俱舍论》内容简介

　　《俱舍论》全称《阿毗达磨俱舍论》。梵语阿毗，汉译为对；梵语达磨，汉译为法；梵语俱舍，汉译为藏。“对”有两层含义，一是对向，即导向涅槃；二是对观，即导观四谛。“法”也有两方面的含义，一是胜义法，指圣贤僧亲证的涅槃境界，它的性质是纯善，并恒常不变，所以称为胜；涅槃具有实体，所以称为义。合称胜义法。二是法相法，就是佛陀倡导的四谛理论，通过对四谛理论的研修，可以认识自我，称为“性”，也可以了解他人，称为“相”，因此，相即性，性即相。四谛理论是一切事物的性相，所以称为法相法。“对法”的意思是，无漏净慧既能导向涅槃果法，又能导向研修四谛理论，所以称为对法。

　　“对法”也有两方面的具体含义，一是胜义对法，包括两种。首先指自己的本性，即无漏净慧，其次是与净慧相应的心所法、四谛、三十七道品、无表法等；二是世俗对法，也有二种，首先是方便世俗对法，包括四个方面：1．一个人出生以后就具有的认识能力，称为“生得慧”；2．一个人通过老师的教导和读书掌握的知识，称为“闻慧”；3．一个人通过反复独立思考而创造的知识，称为“思慧”；4．一个人通过禅定功夫亲证的知识，称为“修慧”。其次是资粮世俗对法，就是佛教经典，主要指《四阿含经》、《六足论》、《发智论》、《大毗婆沙论》，这些是获得涅槃成就的参考文献，称为“资粮世俗对法”。如果胜义对法是直接亲证的知识，那么世俗对法就是间接得到的知识。

　　“藏”的意思是说，《俱舍论》对《四阿含经》、《六足论》、《发智论》、《大毗婆沙论》的教义全部包括在内，所以称为“对法藏”。因此，《阿毗达磨俱舍论》的现代说法，就是“佛法概论”。

　　1．五位七十五法：我思故我在

　　十七世纪的法国哲学家笛卡儿，是近现代西方哲学的鼻祖，从“我”的思想推理出“我”的存在，这就是著名的“我思故我在”的哲学命题。但笛卡儿“我思”的内容与1200年前世亲的“我思”相比，就显得苍白无力，空洞抽象。而世亲的“我思”内容，就显得丰富多彩，具体生动。世亲把宇宙万有的一切自然现象，统称为法。所谓的法，有“任持自性，轨生物解”二义。《光记》说：“一能持自性，谓一切法各守自性，如色等性，常不改变；二轨生物解，如无常等，生人无常等解。”这是说，任何事物都有自己的本性，遵循着一定的规律而变化发展，即“诸法无我”。

　　世亲在《俱舍论》里，把“我思”(法)粗分为两大类。第一类为有为法。《泰疏》说：“众缘所为，故名有为。”《颂疏》说：“为者，作也。此有为法，众缘造作，故名为。有彼为，故名为有为。”这是说，有为法专指事物的生灭变化，即“诸行无常”。第二类为无为法。《颂疏》说：“无为法者，非因缘所作为，无生灭变迁，湛然常住之部分。”这是说，无为法专指没有生灭变化的永恒存在的本体，即“涅槃寂静”。

　　诸法无我，诸行无常，涅槃寂静称为佛法的三法印。凡是符合三法印的学说都是佛说，凡是不符合三法印的学说都是非佛说。

　　《俱舍论》把“我思”(法)细分为五位七十五种，表列如下：

　　(1)色法

　　《俱舍论》把色法分为11种，并且对色下了两个定义：(1)“由变坏故名色”。变坏，指物质的运动，即运动是物质的根本属性(佛法里所说的色，相当于现代物理学上所说的物‘质)。(2)“对碍故名为色”。对碍，指物质的广延性，即物质占有一定的空间。兹把11种色法，表列如下：

　　五根，指人的五种感觉器官。根，是增上、能生的意思，就像草木有根，能生枝干一样，人通过五种感官而产生感觉，如眼根能生眼识(视觉)、耳根能生耳识(听觉)、鼻根能生鼻识(嗅觉)、舌根能生舌识(味觉)、身根能生身识(触觉)。这五根，又有胜义根和扶根尘之分。所谓的胜义根，是指人的五种感觉器官所具有的认识功能，相当于现代心理学家所说的眼神经、耳神经、鼻神经、舌神经、身神经；所谓扶根尘，是指五种感觉器官的肉体，是产生眼识等五种识的物质器官。

　　五境，是指人的五种感觉器官直接感知的客体(境)，有色、声、香、味、触五种，现在分别介绍如下：

　　色，指眼根所能看到的物体，分为两种：一是显色，二是形色。所谓显色，指物体的颜色，包括青、黄、赤、白、影、光、明、暗、云、烟、尘、雾等12种，其中青、黄、赤、白称为四根本显色，其他八种显色是四根本显色的差别程度。所谓的形色，是指物体的形状，包括长、短、方、圆、高、下、正、不正等八种。

　　声，指耳根所能听到的声音，包括可意声、不可意声两种，这两种声音来自四个方面。第一，他人的赞叹声为可意声，他人的骂詈声为不可意声；第二，他人拍手所发出的欢迎的声音为可意声，他人拍手所发出的不欢迎的声音为不可意声；第三，化人所发出的软语为可意声，化人所发出的呵责声为不可意声；第四，风吹树林等物质发出的好听的声音为可意声，风吹树林等物质发出的刺耳的怪声为不可意声。显然，声境指自然界和人类社会发出的各种各样的声音。

　　香，指鼻根所能嗅到的气味，包括沉檀木等发出的好香、葱薤等发出的恶香。对人的身心有益的气味叫等香；对人的身心无益的气味叫不等香。

　　味，指人的舌根所能尝到的味道，包括苦、酸、辛、甘、咸、淡六种味道。

　　触，指身根所能感觉到的11种事物的性质，包括地(坚)、水(湿)、火(暖)、风(运动)、滑、涩、重、轻、冷、饥、渴。

　　无表色，指人在主观上造善造恶的动机，是一种非理性的精神活动，与宋明理学家所讲的气质和现代心理学家讲的意志相似。这种造善造恶的主观动机只有自己知道，别人是看不到的，所以称为无表色。

　　(2)心法

　　《俱舍论》把五种感觉器官(眼根、耳根、鼻根、舌根、身根)和思维器官(意根)的功能称为心法。心法有三方面的含义：第一是集起，就是由心力引起各种心所及其所做的事业，就好像树有生命力，能集起树皮、枝、叶的功能一样，心法也能引起人的各种心理活动。因此，梵语把心法这方面的功能称为质多，汉译为心，意谓集起；第二种思虑，就是心法具有逻辑思维的能力。梵语把心法的逻辑思维功能称为末那，汉译为意，意谓思虑；第三是了别，就是心法有判断的能力，梵语把心法的判断能力称为毗若南，汉译为识，意为了别。

　　六根对所缘的六境而产生了能了别的六识，六识就是心法，又叫心王，表列如下：

　　(3)心所法

　　心所法是指由心王引起的心理活动及社会动机，总称为心所法。下面就借用普通心理学、社会心理学和犯罪心理学所说的内容来加以说明。

　　①大地法：现代心理学所研究的主要范畴

　　《俱舍论》把普通心理学上研究的主要范畴称为大地法，共有受、想、思、

　　触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地等10种。所谓的大地法，是指六个心王发生作用时，这十个心所一定与之相应俱起，无论这六个心王发挥善的作用、恶的作用，还是无记的作用，都离不开这十个心所。这就像草木的生长离不开大地一样，所以称为大地法。兹分别说明如下：

　　受，领纳义。即感受苦、乐、不苦不乐的三种感情，相当于现代心理学家所说的感觉。

　　想，取像义。即于前境取各种相。相当于现代心理学家所说的想象。禅师称为念头。

　　思，造作义。即心王能够导致行为产生的心理。相当于现代心理学上所说的动机。

　　触，触对义。就是根、境、识相接触产生的心理。相当于现代心理学上所说的知觉。

　　欲，希求义。就是希望将来成就的事业。相当于现代心理学上所说的需要。

　　慧，简择义。就是心王对法进行判断。相当于现代心理学上所说的性格。

　　念，不忘义。就是心王对于所缘的境明记不忘。相当于现代心理学上所说的记忆。

　　作意，警觉义。就是能让心王警觉外境。相当于现代心理学上所说的注意。

　　胜解，印可义。就是心王对境作出正确无误的判断。相当于现代心理学上所说的再认。

　　三摩地，等持义。就是心王专一在一境上。相当于现代心理学上所说的有意注意。

　　②大善地法：社会心理学所研究的主要范畴

　　《俱舍论》把社会心理学所研究的主要范畴称为大善地法，包括信、不放逸、

　　轻安、舍、惭、愧、无贪、无瞠、不害、勤等10种。就是说，一个人在社会上之所以有善的行为，就是因为人有这：0种社会心理。兹简单介绍如下：

　　信：澄净义。就是对四谛、三宝、善恶业果的产生原因坚信不疑，就像水清珠能使浊水清净一样，一个有信仰的人，就能使自己的精神不受污染。

　　不放逸：修诸善法，克己复礼。

　　轻安：心堪忍义。就是能够对善法有所认可，使自己心安理得。

　　舍：就是舍掉昏沉，保持清醒的头脑。

　　惭：要对自己的犯罪行为和不道德行为感到羞耻。

　　愧：因自己的犯法行为和不道德行为给他人造成了财产损失和精神压力而感到内疚的心理。

　　无贪：指在顺境中不贪著名誉、地位、权势等。

　　无瞠：指在逆境中不怨天尤人。

　　不害：指尊重他人，不损人利己。

　　勤：指时时刻刻想着做善事的社会心理。

　　③大不善地法：犯罪心理的依据

　　《俱舍论》认为，一个人的犯罪行为和不道德行为产生心理有两种：一是无

　　惭(对自己的犯法行为和不道德行为不但不感到羞耻，反以为荣)，二是无愧(对由于自己的犯罪行为和不道德行为给他人造成了财产损失和精神负担不但不感到内疚，反而自鸣得意)。所以，《俱舍论》把这两种犯罪心理称为“大不善地法”。产生这两种犯罪心理的思想意识又叫“大烦恼地法”和“小烦恼地法”，其具体内容如下：

　　甲、大烦恼地法：直接犯罪主体因素

　　大烦恼地法，是指最为严重的犯罪主体因素，是直接导致犯罪的心理根据，习惯上称之为“贼胆”，其具体内容包括以下六方面：

　　痴：指愚痴，又叫无明。用今天的话说，就是戒盲、法盲、伦理道德盲。

　　放逸：指不修诸善法。用今天的话说，就是犯戒破戒、不守法、不讲文明礼貌的心理。

　　懈怠：指一种甘愿堕落、破罐子破摔，对自己完全失去信心的心理。

　　不信：就是侥幸心理，认为自己的犯戒破戒不能招感果报，自己的违法乱纪不会受到惩罚的犯罪心理。

　　昏沉：指不能认可善法，不按规矩、不讲原则的渎职犯罪心理。

　　掉举：指胡思乱想、无所事事、寻求刺激的犯罪心理。

　　乙、小烦恼地法：潜在的犯罪主体因素

　　小烦恼地法，是指比较轻的犯罪主体因素，在人的心态里潜移默化成“贼心”，主要有以下10方面的内容：

　　忿：指以发牢骚的方式宣泄不满的泼妇心理。

　　覆：指隐藏自己罪恶的伪君子心理。

　　悭：指不愿意把自己的财物和知识奉献给社会的自私心理。

　　嫉：指不愿意看到别人取得成就的嫉妒心理。

　　恼：指坚持自己的罪恶想法，不听别人忠告，自以为是的自尊心理。

　　害：指要动手打人，张口骂人的草率心理。

　　恨：对于别人伤害了自己的言语和行为，经常在心里琢磨，不愿意放弃，结怨不舍的鸡肠小肚心理。

　　谄：指巴结、讨好别人的行贿心理。

　　诳：指坑蒙拐骗别人的欺诈心理。

　　骄：指夸耀自己才能的虚荣心理。

　　④不定地法：或善或恶的社会心理

　　《俱舍论》所说的“不定地法”，是指既能使个人的行为造成善业，也能使

　　个人的行为造恶业的社会心理，包括以下8方面的内容：

　　寻：指寻求。即对某件事情的反复思考。

　　伺：指伺察。即对某件事情的逻辑推理。

　　睡眠：心昧略义。相当于现代心理学上所说的慢波睡眠。

　　恶作：指对做了某件事后产生的追悔心理。

　　贪：指贪爱的心理。

　　瞠：指瞠恚的心理。

　　慢：指看不起别人的心理。

　　疑：指对真理表示怀疑的心理。

　　(4)心不相应行法：社会知识总汇

　　《俱舍论》里所讲的14种心不相应行法，是指既不属于色法，也不属于心、心所法，称为心不相应；行，是为了说明这14种法也不是常住不变的无为法，而仍然是有生灭变化的有为法(行，就是生灭变化的意思)。心不相应行法，是对当时各类社会知识范畴的概要说明。兹把这14种社会知识范畴分三类介绍如下：

　　①非佛教学者(外道)常用的范畴，共有以下七种：

　　得：指能让人获得色、心法以外的善恶等法，实际上是指人的成就感。

　　非得：指能使人得不到色、心法以外的善恶等法，实际上是指不切实际的空想理论。

　　正因为人们在因地所修所得的善、恶法不同，才有人的种姓差别。所以才有“得”和“非得”这两个知识范畴的提出。

　　同分：指有情由于各自的业用不同，而成为不同类的有情。但同类有情是共业所感，叫同分。相当于现代人说的同类。即动物的各种名称，如：人、鸟、马、羊等等。

　　无想果：指修行人通过修无想定，生在色界第四禅天，所招感的无想天的果报。

　　灭尽定：指外道通过一定的修行过程，能使六种心王和四十六种心所法不生起，叫灭尽定。

　　无心定：这是外道厌恶身心的疲劳，而求精神上的宁静，首先修停止想、作意两种心所，称为无心定。

　　命根：指外道所修的长寿法。命谓寿命，增上名根。

　　②哲学上关于运动的四个概念：

　　生：能起义。就是指各种事物的形成过程。

　　住：能安义。就是指事物的存在状态。

　　异：能衰义。就是指事物的衰落过程。

　　灭：能坏义。就是指旧事物最终走向毁灭，转化成新生事物。

　　③语法学上的三个基本概念：

　　文身：指文字。

　　名身：指词类。名，就是指事物的名称；身，积聚义，就是单字与单字结合

　　在一起组成词，三个单字以上组成的词，叫多名身。

　　句身：指句子。‘

　　(5)无为法

　　《俱舍论》里所说的无为法，就是没有生灭变化的法，包括以下三种：

　　①虚空无为：虚空，就是天空，无边无际，它的本性无生无灭，所以称为虚空无为。

　　②择灭无为：指圣僧永离烦恼系缚的涅槃境界。择灭是涅槃的异名。择灭的全称是择力所得灭。择力就是智慧。智慧有拣择一切事理的功能，所以叫择。以智慧选择四谛真理，断除无始以来系缚身心不得自在的烦恼时，就证得了本来常存的灭理。从能证之择力，而得到诸相寂灭的真理，就叫择力所得灭。

　　③非择灭无为：指自然事物而言，就是任何自然事物缺缘不能产生，所得的灭理，称为非择灭无为。

　　(6)总结

　　《俱舍论》所说的五位七十五法，四位七十二有为法，就是凡夫的“我思”，其存在有六种可能，或者是天神、或者是阿修罗(好斗的天神)、或者是人类、或者是畜生、或者是饿鬼、或者是地狱里的有情。在三种无为法里，只有择灭无为属于“禅思”，也就是圣僧的“我思”，其存在就是超越六道轮回的阿罗汉。其他两种无为法是指自然界的存在(天空)和不存在(缺少条件而不生的自然物质)，属于“非我思”和“非禅思”的范畴。

　　2．三科：自我存在的三要素

　　三科所要揭示的内容包括人、认识的主体和客体、主体的认识活动三部分，分别称为五蕴、十二处、十八界三科，是构成自我存在的三大基本要素。

　　(1)五蕴

　　五蕴，就是色、受、想、行、识。色蕴指人的肉体和非理性，共有11种色；受蕴就是心所法里的受；想蕴就是心所法里的想蕴；行蕴就是除受、想2种心所法以外的44种心所法和14种心不相应行法；共计58种行法；识蕴就是六识心王。人就是五蕴。五蕴就是人的代名词。

　　(2)十二处

　　十二处就是认识的主体加上认识的客体，称为十二处。认识的主体包括眼、耳、鼻、舌、身、意六种认识器官；认识的客体包括色、声、香、味、触、法六种客观事物。

　　(3)十八界

　　十八界指的是主体的认识活动，即主体的六种感觉器官分别与六种客体相接

　　触，就产生了眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。这样，六根加上六境，就产生了六识。根、境、识的三结合，就构成了主体完整的认识过程，称为十八界。

　　3．有漏因果：构成主客体的现象界(假相)

　　(1)因、缘、果：构成客体现象界的三要素

　　①六因

　　六因，指事物形成的依据，在哲学里称为根本矛盾，即内因，包括以下6方面的内容：

　　甲、能作因：一方面指有生力，即一件事情产生时，不能被阻挡的势力；另一方面，指无生力，就是对即将产生的事件有辅助力量，如饮食对身体有营养，种子对芽有辅助作用。此因所生的果，叫增上果。

　　乙、俱有因：一方面指互为果俱有因，如砖和泥土就是互为果俱有因；另一方面指同一果俱有因，就是通过各种方法加工成一物，如石油，先通过探矿工人找到油田，再由钻井工人打井采出原油，然后把原油送到煤油厂提炼出石油。俱有因所得的果叫士用果，即人造果。

　　丙、同类因：指相同的事物，它的产生具有相同的因，俗语所说，种瓜得瓜，种豆得豆，讲的就是同类因的道理。此因产生的果，叫等流果。

　　丁、相应因：为了共同事业，需要互相配合，叫相应因。此因所产生的果，叫士用果。

　　戊、遍行因：指使人产生烦恼的11种普遍的原因，就是苦谛下的五见、疑、无明，集谛下的邪见、见取见、疑、无明，这是使人生起烦恼的普遍原因，叫遍行因。有什么样的遍行因，就产生什么样的烦恼。所以，此因所产生的果，叫等流果。

　　己、异熟因：异熟，旧译为果报。所谓的异熟，是指有情在因地的行为有善、有恶，但在果地所招感的果报没有善恶，称为“果是无记”，并且是异类而熟(例如人在因地做了恶业，就会招感畜生、饿鬼、地狱的果报；畜生在因地做了善业，也会招感人、天的果报)，这就是异熟的含义。由异熟因产生的果，叫异熟果。

　　②四缘

　　四缘，指事物形成的条件，在哲学里称为次要矛盾，即外因。兹分别介绍如下：

　　甲、因缘：所谓的因缘，是指因即缘，与一切事物的产生关系密切，在六因里，除能作因外，其他的五因都是因缘。

　　乙、等无间缘：是针对人的念头来说的，即人的念头就像流水一样，开前辟后，前念引后念，永不间断。具体地说，就是心法、心所法，都是等无间缘。

　　丙、所缘缘：这是就人的认识活动来说的，即认识的主体以客体为所缘，引起认识活动。所缘是引起人的认识活动的缘，所以叫“所缘缘”，即客观条件。

　　丁、增上缘：指能直接造成后果的缘，增上即缘，所以增上缘，又叫增上因。

　　③五果

　　亲因(内因)和疏缘(外因)相结合，就会产生果，《俱舍论》列出了下列五果：

　　甲、异熟果：指异熟因产生的果。果不似因，所以叫异；熟，就是结成了果，台人造善恶业因，招感六道果报。虽然就异熟果的本身而言，是无覆无记(没有善恶性)，但导致异熟果产生的业因有善恶性，异类而熟，所以叫异熟果。

　　乙、等流果：指同类因和遍行因所产生的果，果和因相似，所以叫等流果。就物而言，种瓜得瓜，种豆得豆；就人而言，自寻烦恼，自找乐趣。等流果，是现世造的业因，现世所得的业果，而不像异熟果，是现世造成的业因，到来世才招感的业果。

　　丙、士用果：指俱有因和相应因所产生的果，即人造果。

　　丁、增上果：指能作因所产生的果。能作因，是突发事件产生的亲因，增上缘是突发事件产生的疏缘。例如，汽车撞死人就是增上果，死者所具备的亲因是前生或今生造了杀业，遇上了司机的违章操作，才导致了死者被撞死的车祸。在这里，司机的违章操作是疏缘(即增上缘)。所以，增上果，缺增上缘不能产生。

　　戊、离系果：不是六因四缘所产生的结果，而是择灭无为，称为离系果。也就是说，离系果是圣僧以禅定功夫为疏缘，以智慧为亲因，所证的涅槃境界，就是离系果。值得注意的是：离系果是智慧所证，而不是智慧所生，所以又叫择灭无为。

　　(2)惑、业、果：构成主体现象界的三要素

　　惑、业、果组成了有漏因果，这是从人的精神污染的角度立论的，指心王和心所在所缘缘的客观条件下，生起烦恼，造业，导致了生死轮回的恶性循环。漏，就是漏泄的意思，即烦恼。产生有漏果的疏缘是惑，亲因是业。

　　①有漏缘——惑

　　惑，就是迷惑宇宙万有事理的妄心，又叫烦恼。所谓的烦恼，是说它有烦扰恼乱人的身心健康的功能，所以叫烦恼；又因为，它还有使人增加昏滞的功能，所以又叫随眠。

　　惑有两种：甲、本惑，就是根本烦恼，共有6种，即贪、瞠、痴、慢、疑、恶见。恶见又可分为五种，即萨迦耶见(又叫身见，以五蕴为体，执着自我为实有)、边执见(就是走极端，或者认为人能够永存，或者认为人死如灯灭)、邪见(不相信佛说的四圣谛是关于人生解脱的真理)、见取见(认为身见、边执见、邪见是正确的见解)、戒禁取见(认为外道的狗、牛等禁戒是所修的道)。这样，就成为十种根本烦恼。在这10种根本烦恼里，前五种叫五钝使，后五种恶见叫五利使。在这五钝使和五利使中，因迷于四圣谛理而起的烦恼，叫理惑；因迷于宇宙万有的现象而起的烦恼，叫事惑。理惑在见道后顿断，所以又叫见惑；事惑在修道过程中渐断，叫修惑。所谓的见惑，就是分析迷悟因果原理而生起的五种恶见；所谓的事惑，就是不能透过事物的现象抓住本质而生起的对声色等六尘的贪、瞠、痴、慢、疑等妄情。

　　乙、随惑。所谓的随惑，就是从根本烦恼上生起的枝末烦恼，共有19种，即放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举、无惭、无愧、忿、覆、怪、嫉、恼、害、恨、谄、诳、骄、不善睡眠、不善恶作。在这19种随烦恼中，前8种在见、修二道中断除，后11种在修道过程中断除。

　　②有漏因——业

　　业，造成作义，这是业的根本定义。业有两种，一是思业，就是思心所，思的本身就是业，又叫意业；二是思已业，就是由心中的思维造作而导致了身体的行动和口舌发出了语言，即身业和口业。身、口、意三业所造作的善恶二种业因，成为将来招感业果的亲因，即根本依据。

　　但从业因招感业果的时间上来说，《俱舍论》又提出了四种业，即顺现法受业(现法，就是现身；受，就是异熟。意思是说，此生造业，就在此身受异熟果)、顺次生受业(意思是说，此生造业，到第二生受异熟果)、顺后次生受业(意思是说，此生造业，到第三生以后乃至多生后受异熟果)、顺不定受业(意思是说，此生造业，不定在现在、第二生、第三生等生受异熟果)。

　　如果从业果的差别上来说，《俱舍论》又提出了引业和满业两个概念。所谓引业，就是招感总报果的业因，如，人类虽有贫富夭寿方面的差别，但都具有人身，都具有六根，都受共同的果报，这叫总报。能够招感这种总报果的业因就是引业。

　　所谓的满业，就是招感别报果的业因，如，同样具有人身和六根，但贫富寿夭方面有很大的差别，这叫别报。能够招感别报果的业因叫满业。引业就像画图时先画一个图形的形状一样，而满业则是填在这个图形的形状里的各种色彩。

　　③有漏果

　　人在因地造成的惑业，就招感了果地上的总报和别报。这种果地上的总报和别报就是果。果有二种，表列如下：

　　果有情世间

　　器世间

　　甲、有情世间

　　所谓的有情世间，是指人因地所造成的惑业，而在果地所招感的依报，分为地狱(受极苦的有情)、傍生(旧译畜生，就是比较愚痴的动物)、鬼(是一种性格怯劣、身心轻躁的有情)、人、天(享受极乐的有情)五趣。

　　《俱舍论》把五趣有情的出生情况分为四种：一是卵生，如孔雀等，是从卵壳内出生的；二是胎生，如人、牛、马等，是从胎盘里出生的；三是湿生，如蚊、蛾等，是从湿气里出生的；四是化生，如地狱有情、天上有情，诸根顿具，无而忽有，这就是化生。

　　《俱舍论》在四生有情里，把胎生有情的出生情况称为“四有轮转”。“四有”指的是中有、生有、本有、死有。中有，指的是死有后，生有前，未有生处的有情生命体；生有，指投胎诸趣的一刹那存在的有情生命体。本有，指在生有投胎诸趣的一刹那后，死有出现的一刹那存在的有情生命体。死有，指诸趣有情生命结束的一刹那存在的有情生命体。死有后又是中有、生有、本有，接下来又是死有，无始但有终，有情在证得阿罗汉果时，四有轮转不结束了。

　　《俱舍论》把人生的四有轮转的过程，从惑、业、苦三方面，详尽地论述为过去、现在、未来三世辗转相生的十二缘起，提出了三世两重因果的人生观，认为人在过去世的四有轮转中，由于本有的无明(惑)，导致了盲目的行(业)。过去世的惑业，成为现在世五苦果产生的业因。这就是过去现在一重因果，表列如下：

　　现在世的五苦果是识(正在投胎时的一刹那间的五蕴，承过去世的惑业，启现在世的本有，因此，识既是生有，又是本有)、名色(胎儿开始发育身心的阶段)、六处(胎儿的六根发育齐全)、触(从胎儿出生的时刻，到两三岁时，根、境、识初步三结合，产生苦乐等感觉)、受(从五六岁到十四岁，身心发育基本健全，但还没有淫欲)。人在现在世的五苦果经过十四五年的发育而成为成人，到十五六岁就开始有了爱恋异性、羡慕权势地位的欲望，称为“爱”，并且付诸行动，想方设法捞取，称为“取”。由于爱和取都是盲目的，所以造下了善、恶两种业因，称为“有”。这就是现世的惑、业，是导致未来世四有轮转的三因。

　　现在世的死有在一刹那间转化成未来的中有，带着人在现在世惑业三因，经过未来世的一刹那生有，又转化成本有。本有最终还是要走向死有，称为老死。因此，未来世的四有轮转情况，《俱舍论》就以生缘老死两支作为概括。这就是现在未来一重因果，表列如下：

　　乙、器世间

　　器世间，就是五趣有情所赖以生存的物质世界。《俱舍论》把器世间分为三界和三千大干世界两大部分。

　　所谓的三界是指欲界、色界和五色界。欲界，包括地平面以下的无间地狱，地平面上人类所赖以生活的四大洲，上到六欲天，都称为欲界(生活在欲界的有情，有淫欲和食欲，所以称为欲界)；色界，在欲界之上，包括梵众天等17层天，称为色界天；无色界，在色界天之上，包括空无边处等四天。

　　所谓的三千大干世界，是指一千个四大洲乃至梵界天，叫一小千世界；一千个小千世界，叫一中千世界；一千个中千世界，；叫一大干世界。合起来总称为三千大干世界。这三千大干世界，同时生成，同时毁坏。

　　4．无漏因果：主体解脱的真相

　　佛教把主体解脱的真相，叫无漏因果。这是从人的精神净化的角度立论的，指心王和心所在所缘缘的客观条件下，远离烦恼，依出世禅定功夫，发无漏智慧，由智慧断烦恼，证离系果。所以智慧是证得无漏果的亲因，禅定功夫为疏缘。

　　(1)无漏缘——禅定功夫

　　定的全称为禅定，梵语称为三摩地。定的意思是专注一缘，远离散乱心，有“等引”、“等持”、“等至”、“静虑”、“心一境性”、“止”、“现法乐住”七种名称。

　　定心包括定地定、散地定、有心定、无心定四种。定地定，是色界、五色界的定心；散地定，是欲界的定心；无心定，是人灭尽定时的定心；有心定，指其他定心，兹把四定心与七种定的隶属关系列表如下：

　　┌────┬───┬───┬───┬───┬─────┬──┬─────┐

　　│名称│等引│等持│等至│静虑│心一境性│止│现法乐住│

　　├────┼───┼───┼───┼───┼─────┼──┼─────┤

　　│定地定││││││││

　　├────┼───┼───┼───┼───┼─────┼──┼─────┤

　　│散心定││││││││

　　├────┼───┼───┼───┼───┼─────┼──┼─────┤

　　│有心定││││││││

　　├────┼───┼───┼───┼───┼─────┼──┼─────┤

　　│无心定││││││││

　　└────┴───┴───┴───┴───┴─────┴──┴─────┘

　　那么，一个人怎样才能得到定呢?获得禅定功夫的途径有两条：一是生得定，就是依靠因地的业力直接生到色界和无色界，自然而然就得到的色界的四静虑定和五色界的四处定；二是修得定，就是在欲界修得的色界四静虑定和五色界四处定。

　　色界的四静虑定，是以心一境性为体，以寻、伺、喜、乐为用。离寻而只有伺、喜、乐为初静虑；离伺而只有喜、乐为二静虑；离喜而只有乐为三静虑；离伺、喜、乐就是四静虑。值得注意的是，在欲界修色界四静虑定，要止观双修，由止生寂静，由观生审虑。静虑就是寂静审虑的简称。寂静以心一境性为体，审虑是以慧为体。定有静用而生慧虑，所以名静虑。换句话说，观是以止为基础的。

　　修五色界的四处定，也是以心一境性为体，是在色界第四静虑的基础上继续提升禅定功夫，即离色界第四静虑染，而证得空无边处定；离空无边处染，证得识无边处定；离识无边处定，证得无所有处定；离无所有处染，证得非想非非想处定。

　　修行禅定功夫是证得离系果的疏缘，但并不是说，所有的禅定功夫都是证得离系果的疏缘，像味定、净定就不是，而只有修行无漏禅定功夫才是证得离系果的疏缘。所谓的味定，就是贪图禅定功夫的快乐；所谓净定，就是有漏善定；所谓无漏定，是最高级的禅定功夫，能够生起无漏正体智(根本智)，这才是证得离系果的疏缘。

　　(2)无漏因——智慧

　　证得离系果的亲因是无漏智慧。

　　智慧，简称智，隶属于大地法中的慧心所，其作用有三，即忍、智、见。忍，就是忍许(认可)；智，就是决断；见，就是推度(推理)。《俱舍论》把智的种类分别为二种十类，表列如下：

　　所谓有漏智，统称世俗智，用今天的话说，统指自然科学知识和社会科学知识。这些知识的来源包括四个方面：一是生得慧(生下来就有的本能知识)；二是闻慧(从书本上学来的间接知识)；三是思慧(通过独立思考所得到的理论知识)；四是修慧(通过实验室和社会实践获得的直接知识)。

　　所谓无漏智，指证得离系果的亲因，包括法智和类智两类。

　　法智，就是亲证欲界四谛的智慧。即通过观欲界四谛理，断除因迷欲界四谛理而引起的烦恼的智慧。这对一个实践佛法的人来说，是第一次亲证到诸法的真理，所以称为法智。类智，就是亲证色界、五色界的智慧，即通过观色界和无色界四谛，断除因迷色界、无色界四谛理而引起的烦恼的智慧，这种智慧的境界与法智相似，所以称为类智。

　　以上所说的法智和类智，由于在所缘境上的差别，在能缘的主体上就有苦智(观三界苦谛，断除因迷三界苦谛理而引起的烦恼的智慧)、集智(观三界集谛，断除因迷三界集谛理而引起的烦恼的智慧)、灭智(观三界灭谛，断除因迷三界灭谛理而引起的烦恼的智慧)、道智(观三界道谛，断除因迷三界道谛理而引起的烦恼的智慧)。

　　通过对法智和类智两种智慧的修证，就上升到证人阿罗汉果的漏尽智，简称尽智。也就是说，圣僧在断尽烦恼时，能够清清楚楚地知道“我已知苦、我已断集、我已证灭、我已修道”的智慧，就称为尽智。比尽智更进一步的智慧叫无生智，即圣僧在证得阿罗汉时，在尽智的基础上，还能够清清楚楚地观到“我已知苦，不应再知；我已断集，不应再断；我已证灭，不应再证；我已修道，不应再修”的智慧，就是无生智。

　　至于他心智，是一种知道他人心理活动的智慧，通有漏智和无漏智二类。

　　(3)无漏果：圣僧的真相

　　通过修无漏定的疏缘和智慧亲因，所证得的果叫无漏果。根据无漏正智断烦恼的程度不同，所得的无漏果也不同，共有以下四种：

　　预流果圣僧，梵语称为须陀洹果，在这个位上的无漏智慧叫预流向。预流向所断烦恼后而证得的果，叫预流果。这是凡夫僧初证真理成为圣僧的果位，所以称为预流果。证得预流果的圣僧，他还要往返欲界天和人间受生七次，才能最终锤炼成阿罗汉。

　　一来果圣僧，梵语称为斯陀含果。在这个位上的无漏智慧叫一来向。一来向断除欲界修惑的前六晶所证的果，叫一来果。证得一来果的圣僧，要在欲界天上受一生，然后再来人间受一生，才可人涅槃，所以称为一来果。

　　不还果圣僧，梵语称为阿那含果。在这个位上的无漏智慧叫不还向。不还向斩断欲界修惑后三品所证得的果，叫不还果。证得不还果的圣僧，不再到欲界受生，所以叫不还果。

　　应供果圣僧，梵语称为阿罗汉果。在这个位上的无漏智慧叫阿罗汉向。阿罗汉向斩断三界见修二惑所证得的果，叫阿罗汉果。证得阿罗汉果位的圣僧，应该受到人天的普遍供养，所以叫应供果。阿罗汉还有杀贼、不生等含义。所谓的杀贼，是比喻用智慧之剑，斩杀烦恼之贼；所谓的不生，就是证得阿罗汉果位的圣僧，不会产生烦恼。

　　5．人无我：认识自我的方法论

　　我，梵语称为补特伽罗，是真实的意思。《俱舍论》的最后一品是《破我执品》，就是要说明我并不真实，只不过是十二因缘链条上的一个“三世因果，：链节。现世的我，是过去惑业招感的苦果；现世的我，继续因惑造业，而招感未来的苦果。因此，现在的我，是由蕴、处、界组成的认识主体，如果逐一分离开