中国佛教传统的现代转换及其意义二题

　　中国佛教自汉至清,已形成其自有的传统,已自成一周期性的历史过程。如欲再获发展,必定要契应时代,转换传统。中国佛教自晚清至民初的发展历史,说明中国佛教本身内涵着实现传统的生命活力,同时也说明中国佛教的生命活力必在契应社会、时代的演进后方能被激发出来。居士佛学和义理研究的二大活动则是契应时代和转换传统的重要标志之一。

　　一、居士佛学的兴盛

　　依据中国古代的佛教传统,出家人是佛教的主人,是佛法的真正弘法者;在家居士只能是佛教的外护,是佛、法、僧三宝的皈依者与佛法的接受者。佛涅?时且将护法的责任咐托于宰官长者,而在中国古代,居士似乎与佛教无甚重要关系。因此,中国佛教在历史上一向由出家人主持,居士仅为配角而已。尽管在大乘经典中,发菩提心的居士,其地位、作用并不在出家声闻之下,可是在中国佛教僧团中,在家居士永远只有附属性的次要地位。居士不能成为弘法师,不能阅读戒本,身份亦不属于僧团。居士之于出家人,“但应奉事唯谨,一如奴仆之事主人”[1]。

　　然而,中国人既然已将以出家僧众的戒律为中心的小乘佛教,转变为以在家居士为中心的大乘佛教,并在经典中规定凡发有菩提心的居士,地位不在出家声闻之下,那么,中国佛教的主导地位由僧侣转至在家居士就只是一个时间的问题。因为中国佛教强调觉悟和自力本愿的传统,会渐次重视在家居士的地位和作用。禅宗的兴盛加速了这一过程,其提倡的“直指人心,见性成佛”就有此作用[2]。时至晚清,出家僧众文化素质的退化和低劣,遂使这一历史性的内在趋势竟成现实。

　　近现代中国僧众的文化素质,欧阳竟无居士曾有概述。他指出:“中国内地,僧尼略总在百万之数,其能知大法、办悲智、堪住持称比丘不愧者,诚寡若晨星。其大多数皆游手好闲,晨久坐食,诚国家一大蠹虫,但有无穷之害,而无一毫之利者。如此之整理、不严拣,诚为革命时之一大遗憾”[3]。大多数僧尼的主要职业,是在丧葬场合诵经作法事,藉此而谋取生计。宗教礼仪似乎已毫无意义,惟有经济报酬的设想。如此下来,中国僧伽之大多数就成了无知与自私的乌合之众。许多出家人的“剃度”不是出于虔诚的信仰,对自己信奉的宗教亦几无明确的认识。他们遁入空门,只因为贫穷、疾病、父母的奉献、人生的失意以及婚姻的不幸等等原因,有的甚至是因为犯罪、逃债而出家为僧。其真实而深刻信仰者有,但为数不多。

　　对此类现象,桂伯华认为,佛教僧众中颇有身负盛名而不达佛意者,竟然作人天师表,收徒干百,受供养礼拜,敬之如佛。他主张学佛可以不出家,正可不“为师所拘”,可获研习佛法之自由。他说:“仆但劝人学佛,而不劝人出家,因出家者虽多,而学佛者甚少也。……若必待摒除万缘,方能修行,则佛法不普,恐千万人中难得一二矣”[4]

　　欧阳居士根据大乘经典,认为佛陀以出家众住持正法,并非一成不变的教规,仅为权宜施设的方便而已。居士因此也应属于僧类(菩萨僧),可以说法,可以阅读戒本,也可以化缘,可以接受比丘为学生。他还主张在全国百万僧尼中选拔数百人为真正弘法之比丘,其余则“劝其舍比丘身,现公民身,以救世行也”[5]。为此,他向佛教界提出了“在家居士可以住持正法”的思想。

　　至于章太炎则从僧尼与居士并重的关系,论及居士佛学在中国佛教中应有的地位与作用。他以为:“宗教虽超居物外,而必期于利益众生。若夫宰官吏人之属,为民兴利,使无失职,此沙门所不能为者,乃至医匠陶冶,方技百端,利用厚生,皆非沙门所能从事。纵令勤学五明,岂若专门之善?于之,则不能无赖于居士。又况宗教盛衰,亦若因缘国事。彼印度以无政之故,而为回种所侵,其宗教亦不自保,则护法必赖居士明矣”[6]。

　　且不论几位大居士的论断如何,都可以看出,中国佛教发展到近现代之后,居士佛学的兴起已是一种时代的要求以及历史的必然。

　　首开其端的当然是中国近现代佛教复兴的先驱杨文会居士。虽然在此之前,亦有着名的彭绍升居士,以理学而兼通释典,志在四方,行在《梵网》,深得龚自珍、魏源及俞樾等佛门信徒的敬重,一时成为当时佛教的社会中坚。杨文会居士创办的金陵刻经处或只洹精舍,实乃中国佛教史上前所未有的居士佛教道场。金陵刻经处曾刻经流通,大多是唐代会昌灭佛后即已失传的重要佛典,所以,其所印经典,对于近现代中国佛教及东南亚各国佛教的发展和交流,均有重要的贡献,为中国佛教在近现代社会的重新发展作好了资料上的准备。尤其是三论宗及唯识宗的重要经典,如隋嘉祥大师的《中论疏》、《百论疏》,唐窥基大师的《成唯识论述记》、《因明论疏》等,于中国已成绝学。杨文会将其刻印、流通,引起了许多居士学人的研究兴趣,而对于中国现代知识分子研习佛学,意义尤为重大。至于祗洹精舍及佛学研究会,则为现代中国佛教的振兴培养了大量的僧俗人才。所以,居士门下人才如云。谭嗣同善《华严》,黎端甫善三论,桂柏华善密宗,而法相唯识学则有欧阳竟无、章太炎、孙少侯、释太虚、李证刚、梅撷芸、蒯若木等等。间接受居士思想影响的学人更多,如梁启超、沈曾植、陈三立、夏曾佑、宋恕、汪康年、周树人、许炳堃等等。正如梁启超在《清代学术概论》中所说的那样:“晚清所谓新学家者,殆无一不与佛学有关,而凡有真信仰者率皈依文会。”

　　杨文会居士开拓了中国居士佛学的新时代。自此,一般人不再以为佛法是出家人的专有,全国的学人居士渐渐地知道了佛学的可贵以及在家居士对于振兴佛教的作用,也明白了自己弘法利生的责任。于是,各省各地的居士闻风而起,创立佛经流通处、佛学书局、佛学社、佛学研究会、放生会、居士林、正信会、佛学会、莲社、功德林、图书馆、孤儿院、医院,或创办报刊杂志以宣传佛学。而杨文会居士门下的诸多居士学者,则大多是中国现代佛教中居士佛教的领袖人物。他们不仅倾心研究佛法,宣讲佛学,而且他们少有一般出家僧众沉溺于佛学出世主义、闭关自修的倾向,易于在世、出世法、新佛教与时代新学之间获取某种富有时代感、人间化的结合方式,更使佛教在面向时代、面向人生、走向人间生活方面,形成博大深厚的社会、文化基础。

　　杨文会居士逝世于1911年。临寂遗嘱,一切法事付托于擅长唯识、法相之学的欧阳竟无居士。11午后,欧阳居士正式创立了蜚名国内外的支那内学院,在刻印佛典、兴办佛学教育、培育弘法人才等方面都承继了文会居士的未竟之业,也成了居士佛学的中心。

　　在欧阳居士的主持下,支那内学院以研习法相唯识学为主要特色,其办学目的,乃在于“求得如镜之智,照一切事物能究竟,即用为极拔群众苦迷之器具,而天下皆脱苦解迷”e。不但是对于人生苦海的超脱,出离烦恼障,而且要强调对于所知障的超越,强调由理生信,强调对于整个宇宙人生真实本相的了解。这与太虚和尚倡导的人间佛教思想,大致是一致的。

　　欧阳居士的这一办学宗旨,使支那内学院成为一讲研佛学的文化学术重镇,理性色彩尤为突出,在现代中国佛教中体现出悲智双运、自证超越,以知识理性为救赎手段的精神旨趣。于是,欧阳居士及其支那学院,深远地影响了一代佛教居士的精神追求,大都以法相唯识学的研究为基础,旁摄新文化、新思想,以此而安顿身心,重建现代中国的文化信仰。

　　同时,支那内学院造就了一批学有成就的现代佛学大家,如吕激、王恩洋、黄树因、黄忏华、汤用彤、梁漱溟、熊十力等人。他们不仅对于法相唯识学及其佛教哲学、佛教历史都有独到精深的研究,而且以佛法融合中西之学、儒家诸子之说,大都是国内外一时推重的着名学人。

　　与此同时,北京则有着名的韩清净居士创设的“三时学会”,与南京欧阳居士的支那内学院南北呼应,时有“南欧北韩”之说。“三时学会”成立于1927年,由韩清净居士主讲奘、基之学,同时亦兼刻唯识学古经,扶正古义,实为当时中国法相唯识学的古典派。朱芾煌、徐鸿宾、周叔迦等教授皆出自韩居士门下。朱芾煌着有《法相辞典》,1937年由商务印书馆出版,为中国法相学辞书的首创。周叔迦于1933年讲授唯识哲学于北京大学;着有《唯识研究》,乃是向文化知识界弘布佛法之佳篇。周叔迦还特地聘请了科学家王小徐居士,以科学方法介绍佛家思想及因明理论,认为佛学与科学相通,与新文化、新知识不谋而合。

　　梁启超曾经指出:“中国之有佛教,虽深恶之者终不能遏绝之,其必常为社会思想之重要成分,无可疑也。其益社会耶?害社会耶?则视新佛教徒能否出现而已oe。这也就是说,具有近两千年悠久历史的中国佛教,不可否认地具有许多优秀的文化传统及思想内容,如能使其有所裨益于社会人生,关键在于佛教对于时代、社会发展的契应随顺,更在于佛教传统为契应随顺时代、社会发展而作出的相应的调整。而为了做到这一切,更为重要的则是需要一种新型的佛教徒。

　　在某种程度上来说,杨文会、欧阳竟无、韩清净等着名居士,当为梁启超所期望的这一类型的新佛教徒。这些在家居士,大都是自觉家居,与庵居无异,劝人学佛而不劝人出家。同时,又因为杨文会、欧阳竟无等人提倡、主持的居士佛学,大都有良好的文化素质,很快地就表示出高于大多数旧式僧众的精神能量与文化作用,在现代佛教中表现出相当的活跃和生气。其次,现代佛教之“因缘国事”方面,佛教居士所能展示的社会作用就更为突出一些。因为有些居士乃是政界、实业界、文化知识界的重要人物。国民党元老中有林森、居正、熊希龄等人;北京政府中有交通总长叶恭绰、铁路督长蒯若木、财政部厅长徐文爵,实业家有张季直、王一亭等,知识界人数就更多了。他们均以各自的地位和力量,支持弘法利生等活动,并为现代佛教之发展提供了一定的条件及环境。

　　至于居士佛教在文化思想方面的创造,则是更为令人瞩目的事情。首先是居士佛教在宣讲佛法、弘法利生方面,充分体现了中国大乘佛学“佛法在世间,不离世间觉”的优良传统,将其“自觉家居与庵居无异”的观念普遍化,甚至发展到“即于世间觉”的程度。因为大乘佛学从未否弃世间,而且强调现世与来世同样重要。华严宗的“理事无碍法界”,天台宗的“一色一香,无非中道”,禅宗的“不坏世法而入涅?”等等,主张的都是世间人生的觉悟。净土宗推崇西方极乐世界,念佛诵经,所求的也是祈福消灾、寿命百年,对于来生的关心也不是主要的倾向。居士佛教的中心因此也总是立足于人生、世间,从佛教中求得某些应时救世的思想工具,同时又为芸芸众生寻一安身立命的根基。他们也常常从社会化、人生问题的处理和解决等方面,来理解、接纳佛教信仰及其文化思想,而在向世人社会宣讲佛法之时,也大都强调佛教的世间性,主张当下觉悟,即心即佛,绝不会吸引人走向蹈空厌世之途。为此,居士佛教正与太虚和尚人间佛教的主张是相互吻合的,使太虚和尚有关人间佛教的设想得以落实,得到了大部分的具体实践。居士佛教正好成了人间佛教的社会、文化基础,正如太虚和尚所指出的:

　　“在《整理僧伽制度论》中,并附有佛教正信会的纲要。僧伽制度的整理,是在改革出家佛徒;而正信会纲要,是在组织在家佛徒。这纲要的提示,为依着大乘正法的理论去实行,目的是使在家佛徒对佛法由真正的理解,而起正确的信仰——对三宝起清净的信徒,明因果业报,实行五戒十善。这不仅应用于个人,而且应用于家庭乃至社会国家之间,建立人与人之间的道德能力,以这道德能力改造社会国家——,构成佛化的伦理、政治、经济的新社会。这就是以极普遍、极广泛的人群为对象。依着大乘菩萨的精神的组织——佛教正信会岣。

　　太虚和尚的论述,正是把居士佛教列入了他倡导的人间佛教及其建设过程中,正是对于大乘佛教菩萨精神的良好体现。

　　其次,作为居士佛学代表的一些佛教学者,他们具有高出于一般佛教信徒,并可以领导时代文化潮流的知识学养与文化底蕴。他们不是对于佛教的简单信奉,而愿意把佛教与世界其他一般宗教区分开来,把佛教理解为非宗教性的宗教或哲学的宗教,同时也自觉地以某一哲学思想作为参照系,对佛教思想及其文化观念重新加以诠释,或使佛教适应时代文化变迁,或依佛教另设思想体系。他们讲求理性思辨,重视经论研究,主张“依法不依人”,严格区分正法与邪法。这与明清以来束书不观、陷溺狂禅、不行经论研究的传统佛教已大相径庭,从而使现代中国佛教具有了相当程度的文化水准和知识境界,也使世间众生对于佛教的信仰逐步趋向知识化与理性化。

　　综而言之,将其生命旨趣由出世而入世以及信仰态度的知识化、理性化,乃是现代居士佛教最突出的两大时代特征,并使现代中国佛教一度呈现出活跃生动的景象,同时也结束了出家僧众一统佛门的封闭局面。虽然,现代佛教未必象章太炎说的那样:“自清之季,佛法不在缁衣而流入居士长者间”,但在家居士适合于大乘佛教之菩萨道,在改造世间、推行佛化、护持正法,以达到度生成佛的目的,乃与世尊原本之施教主张极其吻合。是故佛教事业如欲发展,非扩广启发在家学佛不为功。日人野依秀曾着有《国家佛教圣典》一书,认为现代中国佛教可以五人来作为代表。出家人的代表有印光法师与太虚大师,在家居士则有欧阳渐(竟无)、王一亭与王弘愿。居士佛教对于现代中国佛教的作用由此可见一斑。

　　二、义理之学的讲求

　　宋元明三朝以来,中国佛教可以说是除了禅宗之外几无内容。禅宗讲直指人心,见性成佛,主张不立文字而教外别传,不依经典以免文字障。它的形成和发展,实为中国佛教的一场革命。然而,禅宗之极端,便会走入单纯狭窄的参话头、背公案、束书不观、游词无根以及自欺欺人的邪道,以至于义学不兴,使中国佛教停滞在所谓“三教合一”、“禅净合一”及“教在华严、行在净土”的简单重复上,使佛教信仰与教理教义的距离日益扩大。

　　晚明时代虽有莲池、憨山、藕益三位大师,在“三教合一”的基础上,一反禅宗狂简之风,主张净土信仰方面极严肃的践履工夫,讲究修持,提倡经典与义理的研究,注《楞伽》、《楞严》(如憨山),释《起信》、《唯识》(如漓益),在一定程度上纠正了束书不观、不究义理的流弊。然而,彻底扭转这义学不兴、以背诵注解支撑门面的古代佛教弊端的,还是始于近代杨文会居士对唯识宗经典的刊印流通以及对唯识学的倡导。

　　佛家唯识宗自盛唐时玄奘、窥基大师创设之后,便以其深刻缜密的义理分析而为其思想特征,从此,佛教中一切教理,大多以法相唯识为基本。虽台、贤义学之哲理微妙,思想深邃,然其基础不离法相唯识。倘无法相唯识学的基础而研习台、贤,则难以会取究竟之义。然而,唯识宗在窥基大师之后仅流行约30年左右的时间,此后便无大影响。明朝期间虽有明昱、智旭等法师颇事研究,但终因有关经典之散佚失传,其研究难获深入与普及。

　　以复兴中国佛教为己任的杨文会居士从日本学僧南条文雄处获得了在中土失传已久的唯识宗经典,于金陵刻经处刻印流通,从而才使已成绝学的唯识学复兴有望,奘、基之学研讨有径。一批知识居士由此生成研习唯识哲学的浓厚兴趣,其门下的欧阳竟无、章太炎、梅光羲、李证刚、蒯若木、释太虚、孙少侯等,皆为研究唯识学名家。南京支那内学院及北京的三时学会,分别为现代中国研习唯识学的南北两大重镇。各自门下之学人,也都是唯识学的信奉者及研究者。尤其是欧阳居士及其支那内学院,训练、激励并领导了当时中国的知识居士去研习佛家唯识宗,从而改变了几百年来绝大多数佛家信众无意于此的可悲情状。

　　从佛教文化传统契应时代发展的层面来说,唯识学能够引起知识居士及少数出家僧众的研究兴趣,那就是,法相唯识是佛教传统中最适应现代文化旨趣的佛学教门。它强调理性思辨,注重名相分析,对于宇宙人生真实本相的论述,有科学的说明,有哲学上的认识论,有对社会自然的探讨。法相唯识学的这些理论特征,正好与近现代中国文化思想界的哲学追求相互契应。古代中国的语录式哲学由于不擅长逻辑分析,不强调对于认识主体与客体的研究,故尔对近现代中国文化思想的建设所资借鉴和利用者少。一部分领略时代要求的知识居士或佛教思想家,开始注意到法相唯识学正可为中国近现代文化思想的重建提供思想资料,正可从人的思维及思维方式的研究,从认识论、人生论及价值论与本体论的探讨等方面,为时下中国人重建安心立命的价值秩序或终极关怀体系提供一个良好的思想参照系。

　　尽管天台、华严、禅学对于近现代中国文化思想的发展也有一定的作用,可是,最符合近现代学术思想发展趋势的,仍当首推法相唯识。也只有法相唯识学,是佛教传统中最能吸引近现代中国知识界的义理之学。对此,太虚和尚曾指出:“……摄化学者世间需于法相,奉以为能令久住正法饶益有情之圭臬”[10]。这也是传统佛教契理契机、应机论法的殊胜之处,也当是佛教传统自我转化的强大生命力之所在。正是“世之变也,道术或时盛衰,而皆转趣翔实,诸游谈无根者为人所厌听久矣。自清世士大夫好言朴学,或失则琐,然诡诞私造者渐绝,转益确质,医务、工巧二明于是大着。佛法者可以质言,亦可滑易谈也。然非质言,无以应今之机,此则唯识法相为易入。”[11]所以,对于法相唯识学的研习,不但转变了几百年佛教界义学不兴的旧习惯,而且也为近现代中国文化思想的重建与发展贡献殊大。

　　谭嗣同的《仁学》,虽受华严宗的影响不少,但其目的却是在于以唯识宗为基础,糅和其他中西学各家学说,构筑自己的哲学体系。他的“以太说”显然受到唯识家“万法唯识”思想的影响;他对于认识主体客体的分析,有唯识学相分、见分明显的痕迹;他对于心灵本体的过分推崇以及以心挽劫的巨大努力,也可看到唯识学中第八阿赖耶识能摄一切、能生一切的精神作用。《仁学》因其对于认识论问题的突出,实际上是依唯识学说而建立了近代中国第一个哲学思想体系。

　　梁启超作为一位新文化、新思想的启蒙思想家,刃佛教有益于群治而呼吁,主张中国当以有信仰而获进,以康德哲学类比于佛家唯识学,在相当广泛的程度上将古老的佛教思想纳入了近现代文化思想的领域,并使其伦理化、知识化与哲学化。他指出,在佛家唯识宗那里,对于法相与法性、无明与真如、现象与本体的区分,是非常具有现实意义的。因为每一个人都具有无明现象界与真如本体界的矛盾,为安己之心,立己之命,人们便应如唯识宗所言,视一切外在现行世界为幻见幻影,克服阿赖耶识中不净与染污的一面,以培植心灵中纯粹无染之种子,使自己的精神不断臻至真如超我界,获得觉悟,自我拯救。他依据唯识学说,为当时世人指出了一条依知识、理性而可获救赎的道路,而唯识学类似于西方大哲康德之学,正是对于这一自我拯救道路的证说。

　　章太炎则是承继了谭嗣同的思想遗绪,在近现代中国哲学体系的构筑上继续努力。相对于谭嗣同、梁启超而言,章太炎对法相唯识有着更多的研究和体验,在其哲学创作上于是就有着更深刻的借鉴。他指出,中国作为一个“佛教国”,似乎只有愚夫愚妇所信奉的净土佛教,考虑的只是眼前的康乐与子孙的福泽,而崇拜科名、竞取利禄者又把烧纸、拜忏、扶箕种种可笑可丑的事,一概附会到佛教中来。对这类佛教传统的糟粕,章太炎以为要用华严之行、法相之理来加以改良。华严之行,就是为众生之普度,头目脑髓皆可施舍与人,在国民道德上最为有益,重建民德者,舍此无他术。法相之理,则讲求学理,以分析名相始,以排遣名相终,实事求是,正与现代学术趋势相适合,故其在理性自觉、自贵其心及思想建树上价值甚大,然对国民道德之重建,也是推见本原的学说。所以,章太炎要用华严行、法相理改造后的中国佛教来增进国民信心,重建国民道德,而其哲学体系也以唯识为依归,正以“依自不依他”为思想核心。用他自己的话来说,其哲学“以法相为其根核”,是依托佛家自贵其心的“唯识教”。据此,他吸收并批评了西哲如柏拉图、康德、叔本华、罗素等人的思想学说,沟通了中西哲学与唯识思想的联系。他希望他的哲学可为中国人的无神论新型宗教,启迪国民正思,而心命有所依归。

　　能够以哲学体系与章太炎抗衡的,便是熊十力。熊十力的哲学,乃出佛入儒,但唯识学依然是其主要的思想资料。熊十力认为唯识学传统思想中颇多谬误,如种子说、赖耶识近似神我、真如与第八识构成双重本体,故着“新说”以正之。他以空遮有,破相显性,然后归宗《大易》而会通释儒,建立了以“本心”为本体的本体论以及性智、量智各分其途的认识论。其间,他直接从禅学那里吸收不少思想养分,但他又将禅宗直指人心、明心见性的思想的特点奠定在严格缜密的逻辑分析之中,绝不同于传统禅学的狂简。显然,唯识学的理论方法使他吸收了禅宗直知本心的认识手段(如无念、无住、无相的认识方法),再是援入《大易》阴阳翕辟、生生不已之意,创设了以体用不二、翕辟成变为思想特征的哲学新体系。他的《新唯识论》,可以说是对于传统唯识学说的发展和总结,但也可以理解为是对唯识学传统的创造性诠释或富有时代特征的转变,所以他才能以己意进退中西之学,自成一家。

　　不难看出,谭嗣同、章太炎与熊十力,是现代中国居士佛学中意欲在佛家唯识学(与中国传统哲学结合)的基础上,创建现代中国哲学体系的思想典型。他们大都是引佛入儒或援儒入释,以唯识哲学来折衷当时之中西之学,然后再以自己的思想来进退新学西学及唯识学。谭开其端绪,章弥补了谭的《仁学》的许多破绽,依自而真,体系自成,而熊氏的《新唯识论》,则完成了现代知识居士走向唯识学的哲学创作过程。

　　与此同时,太虚和尚、欧阳竟无、梁漱溟等人,也对法相唯识有自己独到的研究和体会。欧阳居士提出“佛法非宗教非哲学”,“别为一学”的论点,法相唯识即为其思想根柢,以为“若能研法相学,则无所谓宗教之神秘;若能研唯识学,则无所谓宗教之迷信感情”[12]。可见法相唯识的理性思想对欧阳居士的深刻影响。为此,他所关注的当是对于佛法的哲学诠释,而非简单易行的获取济度的信仰,故依唯识学而批判《大乘起信论》真如与无明互薰的观念。接着,他又提出法相、唯识为二学的主张,向千余年的佛教传统挑战。所以,欧阳以为在法相与法性两个世界之间,可相摄而不可相混,人生的努力便当以唯识三性、因缘幻有的认识方法,出离幻相幻有,走向超越的法性真如境界。此论一出,佛教界顿时议论纷纭,亦可见出佛教界对于义理的探寻,已有相当的注重了。

　　太虚和尚主张建立一种“新的唯识论”,着有《唯识新论》,以为唯识学正可在唯物科学大加发展时得以进一步的发明,且可救唯物科学之穷,能与唯物科学始终相成相用,故为新的唯识论。他在致力于佛教改革运动的同时,也极力主张以唯识学来融摄古今东西之学。因此,以唯识学为基础不断抒发,融通世尊,故尔有内铸佛法真义,外摄文化思潮、超越西方哲学唯心唯物循环往复的大气度与大创造。然太虚大师与欧阳居士不一样,主张“法流多门,体源一味”,旨在将佛陀传至现代的佛法,作一圆满的判摄,从传统到现代,以开出新时代之新佛教。他不同意欧阳划法相唯识为二学二宗的说法,以为二者是一过程的两面,应是即体即用,非真非不真,既超越而又内入的辨证关系。为此,在研究、探论唯识理论方面,太虚与欧阳形成两大思想体系,彼此诘难,相互讨论,大大推动了现代佛教界对义理之学的讲求。还有梁漱溟也值得一提。他虽是中国现代新儒家的创始人之一,但其思想渊薮却是出自佛家唯识学。他曾经也是唯识宗的信徒。就是在他声明要作孔家生活的时候,他也是在以唯识宗关于见相二分的有关认识理论,与柏格森的直觉论结合,给孔子的仁学及其概念以能动的、直觉的理解,建立了他自己的直觉认识论,着成轰动现代中国文化思想界的《东西文化及其哲学》。由此可见佛家唯识学对于现代文化思想界的作用。

　　回首千年之前,玄奘、窥基大师倡导的唯识宗,因其思维方式和概念术语都被认为是印度式的,不合中国人的口味,虽震荡一时人心,而卒归于消沉歇绝。此外,玄奘、窥基等大师未能将唯识宗思想与中国本土的文化思想互相结合,仅为译介与论疏,也当是该学式微的主要原因之一。然而,千年之后,唯识学不合中国文化传统的这一古老传统,终于在现代佛教的僧俗二众共同努力之下得到了纠正,并在与中国文化的融摄过程中,已是相当的中国化了。

　　在这个过程中,一方面是现代中国佛教已经呈现出相当的主智论、理性化倾向,知识化程度已是较高,同时也斥除了禅宗末流仅参话头、背公案的简捷自欺、不讲义学的传统流弊。另一方面,具有悠久历史传统的中国佛教为此而契应了现代文化发展的要求,在现代文化生活中具有自己应有的地位,并成为中国学人竞相研求的热门学问。

　　更具社会、文化意义的是,佛教界以走向唯识学的知识兴趣为基础的义理追求,在很大程度上把信徒的关怀,导向为知识理性的沉思活动。知识性的沉思作为自我拯救的手段,视理性玄想为人生慰安的一个途径。

　　其实,佛教唯识学本不满意仅是从人生的直接受用上来讲缘起,也不完全限定在一般的认识领域里来讲缘起,而强调人生觉悟的关键在于对整个宇宙人生本相的真实了解,所以它把人生的超越,放在从整个宇宙人生的转变法则上来立论。而且,唯识学视一切皆空、无有自性,则会使人们的思维处于捉摸不定的状态,故应从缘起方面认识一切现象各有自性,主张在认识领域里分清事物不同的界限和范围,以利于思维活动的展开。这就是说,森罗万象各有自相的话,皆是以“识”来作为分别、差异的。所以,认识了各种名相,便可证知整个宇宙人生因果转变的基本法则。为此,唯识学主张,每一个信仰者不是只发其愿心就可实现其人生觉悟的,而应使自己具有正见,正思维,识得人生与世界的本相,最后方能从世界无常或生死轮回中解脱出来。

　　此外,须要特加说明,那就是现代中国佛教对于义理之学的讲求,不仅仅是局限在法相唯识一系,其天台、华严等教理研究都有相应的一定的发展。因为现代中国佛教呈现一个显着的趋势,即宗门和律门依然走着下坡路,禅宗和净土宗仅赖一二大德在竭力支撑,惟有教门兴旺发展。近现代中国佛教的杰出人才也大都出自教门。

　　华严宗有月霞法师作为代表。辛亥革命后,月霞法师受狄楚青居士之托,在沪参与出版《佛学丛报》,其后又与康有为于上海哈同花园创办华严大学,专弘华严教法。1917年奉冶开和尚命,住持常熟兴福寺,续为华严大学培养了一批弘扬华严宗的学僧。

　　天台宗有谛闲法师为一代中兴祖师。谛闲法师曾住持宁波观宗寺,因立志恢复台宗祖庭,改之为观宗讲寺。后又成为观宗学舍,招收青年学僧,授以天台大小诸部。他先后于上海、浙江、江苏、安徽、山东、辽宁、黑龙江等地讲经说法,弟子无数。由于月霞、谛闲两大法师,顺应时代,兴学弘教,广育僧才,方使天台、华严两大纲宗得以振兴于大江南北,使现代佛教之义理之学后继有人,大大发展。

　　总之,义理之学的讲求,不但改变了元明清以来中国佛教不讲义理的传统弊端,而且也使佛教之信仰与教义教理的距离大大缩短,使民众性、世俗性及精神内涵也较模糊的庶民信仰,从此提高了知识化、理性化的程度。现代中国佛教的文化水准因此也更上一层台阶。

　　注释:

　　①参见蓝吉富《现代中国佛教的反传统倾向》;《世界宗教研究》1990年第2期。

　　②参陈荣捷《现代中国的宗教趋势》,台湾文殊出版社,1987年,第112页。

　　③欧阳竟无:《辨方便与僧制扎》;《中国佛教思想资料选辑》第3卷第4册。

　　④参杨文会《与桂伯华书·附来书》;《中国佛教思想资料选辑》第3卷第4册。

　　⑤欧阳竟无:《辨方便与僧制》;同上书。

　　⑥章太炎:《建立宗教论》;《章太炎全集》(四);上海人民出版社,1985年。

　　⑦欧阳竟无:《与章行严书》;《中国佛教思想资料选辑》第3卷第4册。

　　⑧梁启超:《清代学术概论》三十;复旦大学出版社,1989年。

　　⑨太虚:《我的佛教改进运动史》;《太虚大师选集》(下)。

　　⑩太虚:《相宗新旧两译不同论书后》;《法相唯识学》下册。

　　[11]章太炎:《支那内学院缘起》,《中国哲学》第6辑。

　　[12]欧阳竟无:《与章行严书》。