佛教产生于公元前六世纪的印度，对此跌荡多姿、异彩纷呈的复杂历史过程，由于印度人历史观念的淡薄，罕有详尽系统的历史记载。

　　两汉之际，佛教传入我国，与我国的儒道思想经数百年的排拒融汇，至唐代，终于实现了中国传统文化的巨大变革，奠定了以后中国传统文化儒、释、道三家鼎立的基本格局。中国素有重史的传统，传统史籍汗牛充栋。按理，传统史籍中当有对佛教史事的详细记载，而事实并非如此。正史之中，唯《魏书·释老志》对佛教的记载，取材得当，论事公允，行文平实，具有着史的客观心态；其他正史，对佛教史事纵有论述，也多附于艺术、方伎、夷蛮、西域等传，单从体例，已足见其对佛教的轻视；其他重要史籍，所载佛教史料亦极少。其因略有三：一、历代修史，皆以儒家思想为价值标准，故释老二家皆不受重视；二、正统史家皆有夷夏之分的民族意识，佛教被视为夷狄文化而受排斥；三、官修史书的基本成分是历朝官方的文书，其中的佛教资料很少，且纵有佛教史籍可用，史家或对之不屑一顾，或因不谙佛教而无从措手。

　　不过，中华民族重史的性格，从中国历代高僧硕德丰富的佛教史着述，亦得以淋漓尽致的表现，此恰可补正统史学之不足。观各种大藏经的史传部，自南北朝迄清，历代皆有佛教史着述，且体裁多样，有目录学体、僧传体、总集体、类书体、记言体、编年体、纪传体等等。真正的中国佛教史学，实发轫于南北朝之慧皎，中经唐代道宣、北宋赞宁和南宋宗鉴等诸家，而成熟于南宋释志磐。

　　考察中国佛教史家的着述动机，探寻中国佛教史学的建立过程，既要与末法思想流行的大背景相联系，又要考虑到中国传统文化的深远影响。佛经之中本有正、像、末三期之说。佛法自传入我国，“怀信开道，代有浇淳。……浇薄之党，轻举邪风；淳正之徒，时遭佞辩。……教移震旦……祸不旋踵。”（释道宣《广弘明集序》）佛教时时遭受思想上的责难与政治上的迫害。尤其晋代以后，北方佛教因屡遭摧残，而有正法灭尽、已近末日之感。在南北朝初叶已有信当世入末法者，如北凉道朗《涅槃序》后有跋曰：“至于千载像法之末，虽有此经，人情淡薄，无心敬信，当知遗法将灭之相。”有道高僧，既睹佛法之衰微，起而寻求解救之道。天台宗二祖北齐慧思在其所立誓愿文中，主张时际末法，当确立对阿弥陀佛和弥勒菩萨的信仰。其次为隋代三阶教祖信行，认为当时已进入正法衰微而僧风浊乱的末法时代，必须修行普法（全佛教），归依一切三宝、断除一切恶、修持一切善，始易有成。三阶教曾广为流行，末法思想随之四处传播。唐代道绰、善导等则主张与末法相应之净土教，强调忏悔、念佛等之实践生活为信仰重点。

　　另有一些高僧则另辟蹊径，力图借着述佛教史书来挽救佛法之颓势。两晋南北朝时期之史书以僧人传记最为发达。初期之僧传，属品题人物的性质，其后渐有僧人专传及通传的问世，然多褒赞有失分寸，叙事不够谨严。至慧皎而总此前僧传之大成，创僧人总传的体例，题为《高僧传》，意在表彰其德行，永为后学之范式。且其所作，义例甄着，文词婉约，以后历代之《高僧传》皆依其题名，循其体例，莫不奉之如圭臬。降及唐代道宣之世，佛教颇为兴盛，他却已洞见其兴盛之下潜藏着危机，认为当世处于末法，如他在《续高僧传序》说：“犹恨逮于末法，世挺知名之僧。未觌嘉猷，有沦典籍。”道宣的解救之道有二：一是其终生致力于律学的研习和弘扬，而成为南山律宗的祖师；二是勤于佛教史着述，其代表作《续高僧传》，乃既睹自梁以后僧史荒芜，高行明德，湮埋无纪，抚心痛惜而作。此书上承《高僧传》，体例略有改动，内容有所增广，亦是中国佛教史学的名着。

　　佛教经唐代会昌法难和后周世宗废佛的两次打击，教下各宗遭到重创，禅宗虽流行，其势亦颓。降及宋代，宋太祖及其后各代皇帝采取保护佛教的政策，天台、华严、净土、律等各宗相继复兴，然气象已大不如唐代。宋代佛教的处境非常艰难：一是政府加强了对寺院的控制，佛教很难得到自由的发展；二是宋代建国文弱，且常受北方异族的威胁，因而产生了强烈的民族意识，文人士大夫，尤其是儒者中多有排佛的思想和言论。刚刚经历？后周世宗法难的佛教，又不得不在政府和排佛者的夹缝中求生存，因而导致“王法为本”的思想和三教调和论的盛行，以赞宁、契嵩、宗杲等最为着名。契嵩更强调说，僧行不可不谨慎。不唯佛法的主体地位丧失殆尽，亦从中可见，一般稍具识见的释僧，悉皆心怀诫惧，不遑宁处。整个佛教界，充满着末法思想的气息，如赞宁即在《进高僧传表》中明言其世“当二千载之后，属一万年之初”。就是在这样的一种情况之下，宋代的佛教史学，因为禅、台二宗争衡的刺激，又加上受到宋代春秋学和正统史学的深刻影响，而取得了辉煌的成就。

　　宋代的佛教史学，以赞宁的《宋高僧传》和《大宋僧史略》为开端。《宋高僧传》除依循《续高僧传》的体例外，更受《三国志》和《史记》的影响，其《进高僧传表》云：“或有可观，实录聊摹于陈寿；如苞深失，戾经宜罪于马迁。”而《大宋僧史略》则是仿《资治通鉴》而作，述佛法事理来历纪纲，旨在中兴佛道，令正法久住，其中有“副帝王之兴”和三教调和的观点。赞宁仿正史以修僧史的作法，对以后的佛教史家颇有启发。

　　宋代佛教禅宗，以契嵩为代表，“慨然悯禅门之陵迟”，起而整理自家的系谱而谓为佛祖的嫡传正统。契嵩着有《传法正宗记》、《传法正宗定祖图》、《传法正宗论》等，于唐以来禅宗二十八祖世系，征求古籍加以论证，二十八祖之说遂为定论。而后乃有编年体佛教史书的着述，皆以司马光的修史法为原则，如祖臔的《隆兴佛教编年通论》、德修的《释氏通典》（已佚）、本觉的《历代编年释氏通鉴》，至元代又有熙仲的《历朝释氏资鉴》、念常的《佛祖历代通载》等书。此类史书有重要的史料价值，但其体例和内容，颇多可议之处。

　　宋代天台宗至四明虽已中兴，其势仍弱。但面对禅宗的逼人气势，天台宗僧人为维护本宗之地位，亦有仿正史之体例着史书以相抗者，如元颍着《天台宗源录》（已佚）、景迁着《宗源录》（已佚）、宗鉴着《释门正统》、志磐着《佛祖统纪》等。与禅宗的着述不同的是，天台宗借鉴正史而有纪传体佛教史书的修撰，尤其是《佛祖统纪》，将佛教史的着述推向了巅峰，成熟的中国佛教史学于此正式建立。

　　《佛祖统纪》的成就，既是在前人成就的基础之上更进一步，同时又利用了宋代史学的最新成果。志磐说“良渚（宗鉴）之着正统，虽粗立体法，而义乖文秽。镜庵（景迁）之撰宗源，但列文传，而辞陋事疏。……于是并取二家，且删且补，且成一家之书。”宗鉴所撰《释门正统》，乃现存最早的纪传体佛教史书。此书仿《史记》、《汉书》等正史体例，分为本纪、世家、诸志、列传、载记等五部分，以天台宗为佛祖嫡传的正统。书中寓有春秋笔法，想必是受了两宋春秋学的影响，其后的志磐亦是如此。就其对佛教史学的贡献而言，本书以纪传体修撰佛教史，解决了历来僧传和传灯录无法兼载释门典章制度的问题。

　　继之而出的《佛祖统纪》，其特胜之处在于，“纪传世家，法太史公；通塞志，法司马公”（《佛祖统纪序》），把中国传统修史的两大体例纪传体和编年体成功地融于一炉。志磐将本书的本纪、世家、列传采用史记的纪传体；法运通塞志则用通鉴的编年法，叙述由释迦出世之年开始到南宋端平三年三教盛衰的事迹，以及诸宗互立的变迁。纪传、编年虽是修史的两大体例，但各有长短利弊。纪传体，纪是陈述大要，传是详言细事，表是列出年爵，志是总括遗漏。其利为：巨细靡遗，繁简得宜；其弊是：同一史实分数篇记载，且不能避免前代史实见于末章。编年体将史实按年月编列，长处是一目了然，无重出之弊；短处是主次不分，且不能看清同一史实的始末。为避免二者的弊病，袁枢创造了纪事本末体的修史法。志磐为补救纪传和编年二体的不足，特采用了纪事本末体的新修史法撰写《历代会要志》，将佛教的制度及历代兴废故实逐项详述。

　　总之，志磐在《佛祖统纪》中，以帝王的皇统来比拟天台宗，以自宗来统摄全部佛教，巧妙地运用了当时所有的修史方法，论其识见，论其全体的组织，志磐都堪称为中国历史上至为杰出的佛教史家。宋元代以后，各宗趋同，再无各宗对抗的热潮，虽也有几部佛教史着问世，但论其识见与成就，已远不能与前代的巨着相比了。