从佛教看存在哲学

　　译者前言

　　这是日本京都法藏馆出版的「近代佛教讲座」第三卷，其中一篇专谈佛教与现代西方流行的存在主义的论文，作者是日本国立东京大学印度哲学系的教授玉城康四郎博士。它的原题是：「佛教より见太实存哲学」， 「实存」二字在中文的翻译界中不大取用，但通译 existence 一字，究以实存二字较佳，抑「存在」二字较佳，这仍有值得讨论的地方。但为符合中文读者的习惯，这里只好仍取「存在」二字。

　　以佛教的立场论存在主义，或看存在哲学，这在日本已经有过很多文字，尤其因为存在主义大师海德格(Martin Heidegger)，与日本的禅学大师铃木大拙先生有过一段因缘，因此更常引起他们国内的学者讨论此东西两种突出的思想问题。禅宗与存在主义有着很深的因缘，这已经是举世皆知的事，但本文的作者并不是从禅宗的立场来讨论这个问题，而是从佛教的基本观点，也可说是佛教的中心思想来讨论这个问题，就这点说，本文更值得东方人作一参考，亦即是说，更值得我国的读者一读。它不会给某些读者带来很大欢喜，但郄指出了东方的古老思想和现代西方的新潮，有着什么样的共同特征，这对喜欢思考的读者来说，将是些很有趣味的问题，喜欢读东西文化的人，亦应该从这些根本问题上再作一番深思。

　　本文译于六年前，一直未予发表，夹在书稿中几已忘记，近从东京返台迁移新居，整理书籍始再发现。适南大佛学研究会来函索稿，匆匆无暇撰写新论，遂以此文应之，尚祈南大佛学同仁谅之。谨识。

　　序

　　我被分派的题目是：「从佛教看存在哲学」，可是这个题目，只要稍为考虑一下，就会发现，是颇有问题的。原因是不论佛教也好，存在哲学也好，两者对于人的究极存在，都有其各自独立的方法和体系，且都是现在还正在影响世人活生生的哲学生命体。因此，要了解这两者的思想内容，必需就它们各自发展出来的哲学本身去了解。不能以佛教立场来看存在哲学，或反过来仿真存在哲学来解释佛教。否则，那就是促使这眼前活生生的哲学生命涸竭，或强使其改容变貌。这样的结果，那就成了存在哲学不是存在哲学，佛教也不是佛教了。

　　举个实例来说，被看做存在哲学的先觉者齐克果(S. Kierkegaard)，众所周知，他是完成「辩证法式的变动即自我实存」的一个人物。此种实存，亦即美的实存，伦理的实存，和宗教的实存。美的实存挫折了，即推向伦理的实存，伦理的实存穷结了，则最后终抵于宗教的实存。宗教的实存，不用说，是指的基督教，不过这基督教是依齐克果所谓的，应该接受而又能够接受的基督教。齐克果所讲的这种本质似的问题，从佛教的立场来看，不管怎么说，都是不易去了解的。因为两者在哲学上，其具体性的内容和格调都是完全相异的。同样，要从尼采、海德格、耶士培、沙特等，他们在西欧的思想圈子里所形成的各自的存在哲学此一基点上来反看佛教，也几乎是不可能的。

　　不过，如从另一观点来作考察，亦未尝不可。下面，我们且就不妨从别一角度对此二者，来略为探讨一下。

　　在存在哲学里面，包括右举的各家体系，在他们的思想之间既有其相互的关连，亦有其各自的根本倾向的不同特征。由是而言，所谓存在哲学，就其所显示的方法和目标说，就只有所谓齐克果呀，耶士培呀，什么什么人的存在哲学，而没有什么经已特定了的某一唯独通称的存在哲学。虽然如此，但是就作为一种存在哲学的共通特征说，亦仍可从各自不同的体系中沥沥的指摘出来。它们共通的特征是什么呢？便是追求自我真实的存在，和采明与自我有着密切关连的世界真相。同时追求的方法，不是把自我的存在放在客观的情境来看，追求者与被追求者，都不外乎自我的本身，故自己之真相又全在自身之中探问自己。这，亦即所谓彻底的主体性吧。

　　从上述存在哲学的两个特征来看佛教，那么正好，佛教也同样具有这种特征的本质性的倾向。从这种特征本质性的倾向来看，那这东西两种不同的体系思想，也就有其共同倾注的关心点了。在尽力追求自我存在方面，求其获得一定的目标上，存在哲学对佛教，或佛教对存在哲学，彼此至少都可以获得他山之石之效。因此，若从东西思想之交流愈来愈盛，对具有共同思想之倾向而不知就无法获得充分的自身思想之展开一点来看，那本文的撰写，也就有其略为一顾的价值了。

　　现在，就先选出佛教与存在哲学的共通主题来对照着看，然后再略加评论。

　　一、无的问题

　　(1)存在哲学

　　无与空，或无我，这是一般多知道乃是佛教思想的根本骨干。在实存哲学里，也同样相当广泛地具有此种共通性的无的问题。何以能把无看做是佛教与存在哲学的共通主题呢？原因是，这两者对自我存在的追求，对于存在的空虚与无依，都有深刻痛切的感觉。从这感觉的表现上，我们就可再进一步看看佛教与存在哲学彼此对于「无」我的深层刻划了。

　　虚无主义的彻底推动者是尼采，这位推动者，他洞察了自身和世界的本来形态，在他洞察后的结论是：一切事物都是生成流转的，而这些流转的东西，既没有目的也没有统一。然而作为追求真理的我们，又不得不对这生成流转的世界，寻求它的真实。当我们「绕回(这流转世界的)背后探寻(它的)真实」(clahi-nterkommer)之后，究极的虚无主义者才发现，真正的真实，或唯一的实在，也正就是那流转的本身。能凭借这样的虚无主义坚强地生活，那也就达到虚无主义的完成了。尼采表现的此种究极思想，就是所谓「永远的回归」(die ewige Wiederkunft)。这或者也就是尼采到达了他自身的觉醒的境地了吧。在这觉醒的境地里，一切是生成流转，而又永远地回归。此种回归，不是因果关系，而是不断创造的东西；不是保存的意志，而是力的意志。这种意志，不论何时何地都伴随着命运，排除必然的观念，排除认识本身，世界的生长消灭处就是无，或又不如说，生长消灭者是：未曾生者无始，未曾灭者无终。世界乃是自身自存，它永远创造它自身，也永远自身破坏它自身。它是既无始也无终的一个力的怪物，于是，由这样一种力的意识的极度高扬，终于创造出了所谓超人。

　　上述尼采的虚无主义，原并不是什么消极的虚无主义，乃是彻底地否定一切固定性的东西，否定的结果，却又反过来转为了肯定，就这一点看，可以说非常酷似大乘佛教的「空」之思想，尼采的无，是在生成流转的当体而发现了无限的创造力，充满了积极性，在这意义上，可以和大乘佛教的空之智能、无限的活力作一对比。

　　其次，和佛教作进一层的对照，后面将再触及。现在再就海德格的无上思想作一检讨述说。海德格也是连接尼采的「无」之系统而来，主张存在本身即是无的。不过海德格的立场认为，无的体验是从不安的根源气氛中产生的，在不安中自我存在，整个都被魇在崩落的气氛里，海德格的不安，不是对这对那的恐怖，而是属于存在者之本身。依据他的说法，我们之所以不安，并非原来有什么东西，而只是我们存在的本身正存在「无」而已。无的本质，便是「无」在不断地起着作用，「无本身便是无」。无，才是存在本身所显的。现实的存在，只是「向无投入」罢了。海德格一方面揭开「纯粹有和纯粹无是同一」的命题，而同时又解明了存在本身就是无。

　　海德格这种无的见解，在形式上看，便是有即无，无即有的。此种形式也可以说和大乘佛教的空思想，色即是空、空即是色有点相通的。关于这样的「无」义，当然，我们也并不只是仅注意海德格的那种强烈的无的观念，就是耶士培所表现的极重要的「无」的思想见解，也同样关注，但也看得出来，耶士培的观念，也同是这一类型的。

　　耶士培对自我存在的问题，作过两种不同角度的考察，其一是，对自我存在的发掘逐渐往深，乃终于发现了自我的本相沉在无底的深渊，结局只是直向无的底里落去，这是其中的一面。另一面则是，当自我本身直向无的底里落去的同时，而又从无的根源里呈现了真实的存在。这两面，在耶士培的哲学观念里，都同时明显的表现出来了。第一面的表示是，我自身的「实体丧失」，由丧失而严重地感悟到了「无」。第二面则是，由于感悟到无的同时，或者说，正因为「实体丧失」，才真正成为「我是被赠与的东西」，换句话说，由于沉落于无的底里，才同时从「无」的底中获赠了自我的本面，这也即表显了真实的存在。从这种观点出发的耶士培，他对于佛教的无，特别提出的看法是，认为不外乎是「有来的、完全充实的有」。从这些看起来，他所理解的无和存在的意义，也似乎同样可以看做与佛教的「色即是空、空即是色」为同一类型的。

　　(2)佛教

　　存在哲学的「无」思想，如上所述，则与佛教对比起来，又该怎样说呢？上节中已经略言及，但若作较深的了解，则仍需先从与佛教类似的地方作一考察。

　　尼采是否定一切既成的权威的，他一股劲儿地集中精神思惟现实人的存在问题。最后终于给他直觉到世界和人的全体，完全只是生成消灭流转的连续而已。沉入这样的世界，推进彻底的虚无，显然的，也可说很类似大乘佛教的「无」的运动。以大乘佛教的先觉者龙树(约一五0─二五0)来说，他和尼采一样，贯澈了彻底否定既成立场的一切。尼采不承认神，龙树也否定了对象化的如来或佛的存在。而两者又同样否认一切哲学的立场，假如说尼采是沉入(专心)在世界的生成流转里，那龙树就是融化(致力)在万象的缘起了。

　　海德格甚至沙特也都和尼采一样，是排除凶神或代替神的形而上学式的理念来作根据考察现实世界的立场，他们的立足是，现实世界就只作为现实世界来考察，以现实世界为终始，在这样以现实为前提的彻底开示出来的世界观上，他们可以说都是同一类的。因此，从这样的世界观产生的「无」思想，不用说，也会给实存哲学和佛教间带来相同的倾向。

　　然而，实存哲学的无和佛教哲学的无，又究竟有什么不同之处呢？佛教是不是和尼采、海德格一样，也只停留在存在者本身即是无的这种主张上呢？这里，可以使我们想起耶士培的有关无的见解，正如前面所述，他是主张从本来之无复苏本来之有的。因此，无并不单是止于绝对的否定，反过来说，它还是以转换为绝对的肯定作标指的。就这一点说，则与佛教的色即是空、空即是色可以牵上连系了。虽然如此，但在耶士培的「伟大的哲学家们」一书里论述佛陀和龙树的时候，却并没有对佛教的无作上述一样的理解。他曾一方面对尼采的无和佛教的无告白说，是非常理解困鸡的，而同时对佛教的无又说是，其结局终如虚无主义。耶士培的佛教解释是无，是超思惟的，因之也就是复归向为非思惟，恰如一只野鸭一般，跃出世界决不濡湿。亦即如由于舍去世界而才克服世界一样。未了乃是「消失于乎拘不及处交通不得处」的。从思惟到非思惟，从思惟可得者到思惟不可得者，亦即图得从思惟之契机到超思惟之转换，始成为耶士培的这样一种解释空的干线。

　　可是佛教的无，原来并不是这样的意义。把佛教的无看做是虚无主义或不可知论，乃是西洋初期学者们的看法。不过，就是这样的解释，也不是没有理由的。这如龙树的「中论偈」，和圣提婆的「菩提行径」等梵文，在那些梵文里面对一切立场的主张和一切认识的否定，就会认为此种解释，的确是来自有故了。但从整个大乘佛教的「空」思想来说，这原只是表现一部分的意义，或者说不过是表面的一层意义而已，而不是「空」思想的全面。如果想了解「空」的根干(真实意义或全面的话)，那就不论怎样，也要从作为「中论」和「菩提行径」的背景的般若诸经着手不可了。般若经的类集甚多，从极简短的般若心经，到大部头的六百卷「大品般若」，各种经式的长短种类都有。例如以般若心经来说，一开始就云：「观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄」，所谓观自在菩萨，实际乃是指那些正在追求自由自在其理的我们各个自己。此种各个自己，凭借深度的智能，在实践趋达涅乐时，洞察自己的全体本性，乃是自性空，离脱一切苦恼的。只是这里需要特别注意的是「行深般若波罗密多」，般若波罗密多(prajnparameta)原是「依凭智能到达究极的世界」之意，修行般若波罗密多是实践和体验，结局，亦仍是一种生活。在这点上，不仅没有把智能和生活别开，且相反的，在生活中更明显地以智能页穿生活的全体。

　　那么生活又是什么呢？依照「大品般若」所说各种生活的样态，例如以个人伦理为标的，则是表现为除恼怒之心，舍怠惰之心，止散乱之心，离烦恼心障，得获自由等。为他人服务的则是：心乱者给与安静，裸露者施与衣类，贫穷者施以财物，饥饿者供与食物，口渴者给与饮食，残废者给与医治，病者予其治疗，迷蒙者今其觉醒。如是，相互如父母兄弟姐妹一般互助互作，则就终可灭止一切恶行，行奉善事，升登佛道各各阶段，而抵于究极的觉悟世界。除了这样的生活履践，此处又有其它各种世界观的方式。例如谓现实生存，是从根本性的无知而来，以至于终成立了病、老、死等十二因素(无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、有、生、老、死)的连锁。除此连锁、别无他因。又说，此世界是由物性和心性两者和合而来，心性者，在其内面，则有感受性、表象性、活动性、主体性等，自我的实体，在上述这些活动的心性范围内，并无法找到。或者又可将这世界区分为：五个感觉器官，五个感觉对象，和五个感觉内容，以及心和心的对象，及心的知觉内容等十八种领域。

　　虽然有这些区分，但不管这些区分所表现的生活和世界观的状态如何，或生活的推进与世界观的奉持如何，而在大乘佛教的旨意要求是，有关自己的生活和世界观是不能有一点固执或执着的。恰如流水一般的，只是沙拉沙拉地向前奔逝，而不停滞。换言之，自身生活的推进，无丝毫停滞，无执无着的世界观，也永远在那无限止的展开。这，也就是「行深般若波罗密多」的实态。故此，般若(智能)的追求者真理的实现是：一如平常地生活却能无执无着，虽是无执无着，却又不断地朝向各色各样的生活中去发展。无执无着(理想)和生活(现实)虽是人生的两面，而实际的内容却是一体。因是，生活的全体，乃是无执无着的表现，而此种表现又势非归功于般若不可。

　　这样说起来，那佛教的无，也就表示是彻底的无执无着的意义了，且已成定型化了的，称做无，称做空，或叫做「无我」都可的。然而在佛教思想上来说，这种无或空，又和佛教另一个思考方式「缘起」，有着深厚密切的关连。这暂且留待后面再说。就佛教的实存而言，人在生活的过程中，必须要从上述的生活里酝酿出这样智能的光辉，才是真正的实存，换言之，也就是必须接受这种透澈性的无执无着的生活，才是我们真正自觉地感受到了主体性的实存生活。这种无执无着，正就是佛教最深刻的人生智能。由是而言，则尼采与海德格的无，不论它如何类似佛教，以及如何把佛教的无作「虚无」的意义去理解，总之，我们知道那都是错误了的，似是而实非的。同样，耶士培把佛教的无，单作超思惟的意义去解释，也仍然不是佛教的本意。佛教的无，原是翻转了人类一切的思考方式、观念(思想)和主张的，恰如眺望映在水里的影子，完全脱离了主观的爱憎，只含藏重新评价它的力量。那么主体者自身又往那里去了呢？不用说，就是生活自体，自己自身的。所谓自己自身，也不是什么自我的实体，还是没有出乎生活的本身。此种生的深奥、生的流动，我们是必须要透彻它的。这就是离开了一切的思考方式和主张。故对于能够活者或现在正在活者(要之，不外是人)而言，亦正是一种普遍性的共通的立足处。纵使以笛卡儿的疑惑，或就是现代的程度尚不能知的虚无也好，都又怎能推翻现正在生存事实的深奥呢？挤过所有的思想和主张而且触到生存本身的时候，才是佛教和其它哲学讨论的开始。

　　二、缘起的问题

　　(1)存在哲学

　　关于佛教方面已经提到无和空的观念，同样，缘起也是佛教思想里一个重要的「根干」，这是无可置疑的。在理论上，缘起和无是一种深厚的内在关系；因为缘起，故无自性无实体。这，也就是龙树哲学里一个根本的主张。可是，虽然说因缘起故无自性空，看起来缘起和无是一事实的两面，但在另一面说「两者却又确实有其各自不同的意味(nuance)。如上述者，缘起和无也许不是全面性的一体，不过两者却同时表现出了佛教思想中两种主要的特质。因此，从佛教看存在哲学时，一方面固需要从佛教「无」的立场去观察，但同时也必须要从「缘起」的立场来对照考察不可。

　　在存在哲学里，如需要找出与佛教缘起思想相近的或类似的观念，那则显明地，应要以耶士培的哲学为倒了。耶士培在其后期的哲学里，提出了一个「包括者」(das Umgreifende)的概念，作为他的中心思想。这是一个含有非常广大视野和复杂体系性的概念。由包括者这个概念，又使我们反索性想起了佛教的无这个观念。原因是耶士培本人，在他自己的哲学里，关系到无和理解佛教的「无」时，多是以包括者为前提来试作解明的。耶士培的包括者，一言以蔽之，也就是关于自己存在的主体性，将其观念扩大为无限的视野，达及遥远的彼方。同时一切事象，又可在无限中生起事象本身的主体性的观念。且不论在任何意义上，又不可把它当作对象性的东西去把握。故包括者的概念，在某种意义上说，又实是「无」的。耶士培自己以此来理解佛教，也可以说，又特具有另一种有力的见解意味。

　　不过问题是，这种理解状态的包括者自我及世界的各种展相，是被扩大了，可是随着自己存在理解的加深，也就是渐次段阶性的后段包括前段的一种重层式的进展，且末了作为关系性的应有状态亦抵于极限。亦即包括者的种种应有状态是，从现实存在到意识一般，从意识一般到精神，从精神到实存，从实存到超越，依据这样的前进，表现出自己存在自觉的无限深入，同时自我存在，又是向主体性的流动性的无限关系性面进入。耶士培把哲学的使命放在，将世界的事象一物不遗地编入关系性的里面。这种耶士培哲学的特质，其根本构想，可说和佛教的缘起还是类似

　　(2)佛教

　　佛教的缘起要数起来，也有很多种的。例如原始佛教的十二缘起，部派佛教的业感缘起，大乘佛教兴起后，则有唯识的阿赖耶缘起，如来藏思想的如来藏缘起，华严宗的法界缘起等。在这许多的缘起里面，可以和耶士培哲学的无限关系性作比较的，则可推华严宗的法界缘起。

　　华严宗的法界缘起，又有四种。第一是事法界。意思即是，在有形的事事物物中所显的现象世界。与此相对的则是第二的理法界。和事法界的现象世界比起来，则理法界就可说是本体的世界了。或者事法界可以看作个个经验的领域，而理法界则是超经验的领域。若再进一层以主体性的方式解说的话，那就是事法果为日常经验，理法界为理体，或悟的经验了。但第三的事理无碍法界，并不能单区别为事法界和理法界，而是两者相即相融无有障碍的。意即在现象之外，并无本体之体，而是即现象即本体，同时也不是从个个经验的领域再区别有超经验的领域，而是内在和超越的融合。更一层直接的表现则是，并非离开日常经验而另构想出一悟的宗教经验，乃是悟的宗教性，必须全在日常生活中能实现出来的。之后，就是第四事事无碍法界了。这是更进一步的说，事与事本即相即，不需理之存在的。何以如此，因为不是与理相对的事，而是与理已无障碍的事。因此，事可以就事之本身与他事无碍自在地相即相合。此外，就别没有什么如形而上学一般的理体或原理存在的。只有事事物物无碍自在的世界，才是实在性的东西。事事无碍的相即相融，也不是单调的，而是重层性的复合，其关系终久是没有穷尽的。故此又叫做重重无尽的法界缘起。

　　以譬喻来说，就好象在一间上下四面八方悬有镜子的房屋中央安放一盏灯火，其光映现在上下四面八方的镜中，且犹不止此，在一镜中映现的灯影，又映现于他镜，而各各镜中映现的灯影，复又映现到其它镜中，如是重重复复影影相照，一切镜中皆成了无限灯影的相映相辉。此种无限的相映相现，正表现了事事无碍法界的写照。或又以帝释天中宫灯上悬挂的大网为喻，网目上结着一颗一颗的玲珑之珠，各各珠中映着其它一切珠影，被映现的珠影复又映着各各宝珠，以至无有穷尽。这就叫做帝网境界，或叫做因陀罗网境界(因陀罗 Indra 即帝释天)，表现着无尽之缘起。

　　上面两个臂喻所显示的情景，其情状也正就是我们的现实世界，但也就只是这个现实世界而已，在它背后或在它之外，并没有什么另一个形而上的世界。所以，现实世界的一一事象，都互为影响，互相融合。其互影互融的关系是无限的，不可言喻的。但也就为如此，故不论任何事象的本身，都无法称为独立的实体存在。因此，谓缘起的当体，也就是自性空的。

　　华严思想里所表现的这种现象世界的无限关系性，和耶士培的「包括者」所含的无限展开的重层关系性，可以说是非常同一类型的构想的。不仅如此，在耶士培来说，从现实存在到意识一般，乃至精神实存等，不论在那里，都是突出主体性的自我存在。与耶士培对照起来，则华严思想就可说是唯心的缘起了，或重重无尽的法界缘起，实际，当然是强调不离自己的一心，亦即不离自我本身的一点。因此，基于这样的情形，法界缘起才不单是客观观望的世界，也是对自己能够实现的事实的世界。

　　然而，华严思想的法界缘起，和耶士培的包括者比较起来，究竟有什么差异呢？法界缘起和包括者其构想大体是同一类的，但两者的体系内容则完全相异。故欲就内容作一比较，那是不可能的，只能就两者比较接近的倾向，稍为一谈。

　　华严思想的法界缘起，在思想的圆透方面来说，它是十分彻底的。不论是什么事象，都不承认其有任何实体存在。所有的事象都编入在无限法界的缘起。因此，也就是说，不论那一种事象，只要是事象，就在那一事象里，含有无限的法界缘起。一即一切，一切即一。但是这种缘起的发展，不管如何彻底，或如何彰示了这具体的现实世界，它的体系却仍然是停留在理念的领域，不是直取现实问题的。耶士培的包括者，则原是以西洋哲学的性格为基，以现实存在作其出发点，然后再渐次深入实存。在这一点上，比起华严思想来，是要远为具体的，论理的，也还是现代的。在这意义上，包括者的展开，是要较华严思想反为优越了。

　　同时耶士培的哲学，是确切地意识到了现代人的危机，知道实存地去阐明(Erhellen)现实存在，不错，可是这究又怎么样呢？难道我们依凭耶士培的哲学，就能使一个现代人十分安定满足了吗？这是值得疑问的。不过就这点说，华严的法界缘起，却多少有点不同了。法界缘起本不是现代的、论理的，而且其构想，因为太雄浑，反使人理解困鸡，但不管怎么说，法界缘起的机系，其旨意却是和我们主体化的问题连系在一起的。依着法界缘起的观行(认知和实践)，即可脱去日常意识的对立观念，在无限关系的世界中可以重新复苏起来。在耶士培的哲学里，当然也不能说没有这种生的转换倾向，但较起华严思想来实要远为逊色了。仅就此点而言，我们则不能不说这正是佛教所具之一日之长了。

　　三、结语

　　佛教和存在哲学之间，可以看出许多的共通点，以佛教看实存哲学，正如上文所述，是可以用佛教的两大特色──无与缘起来和存在思想作对照的。当然，在这两者思想的背景上来说，佛教的思想形态是古老的，存在哲学是这个新时代下产生的，佛教属于东洋思想，存在哲学是现代西洋哲学的主流，在这样的条件下，两者本质性上的差异，那是自然难以枚举的。这暂且不去说它，且就两者间同着眼于人的思想来看，那就无法否认它们彼此间已经搀合了令人首肯的共通性。关于此点，本文笔者已在其它机会里论述过了，这里暂为省略。就这种共通性说，不管如何，我们将需要提出一个不得不问的问题，来代作本文的结论的。这，或者也许不限哲学的问题，大而言之，佛教和西洋哲学，甚至更扩大到一般宗教和哲学问题。现在，我们一方面就朝这一方向来作预期展望，同时也在这里限定佛教和存在哲学的领域来略为论述。

　　佛教不用说，是从烦恼到菩提、生死到涅槃为转换目标的。在大乘佛教的主张是，烦恼即菩提，生死即涅槃，或不住生死不住涅乐。总之，是不能停留在烦恼和生死本身的。在若干意义上，企求转换，那是可以获得的。因是，这也是佛教唯一的思想前提，此一前提坏了，佛教也就不存在了。纵使佛教流传到今天的一切思想和学问都遭消灭了，从烦恼到菩提此一大前提不会允许其消除的。或者，它不叫做从烦恼到菩提，也会以另一种与以往不同的形态发展出来的。

　　从以往佛教的形态说，为了此一前提，曾表现出了许多种修持的行道，亦即是为了从烦恼到菩提的实现，应走什么样的道路例如原始佛教的四谛八圣道，十二因缘观，部派佛教的三贤四善根，见道、修道、无学道、大乘佛教的唯识观、实相观、缘起观、菩萨之十地，或十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉、佛觉等的五十三阶位，再如贯通佛教全体思想的禅定，和禅定的种种阶段。在日本佛教来说，则如只管打坐、念佛、信心、题目等一些极简明的修道方法。(译者注：所谓「题目」，即是指像日莲宗一样，只称念「南无妙法莲花经」的经题，每天都以诵念此经题为课。经题也就变成了佛号一般。)曾经出现过这么多各种不同的行道形态。于是，因这些行道，而建立了从烦恼到菩提的实现基础，佛教思想的各种体系，也就因此而自然产生了。同时在实情上，行道和思想也就成为一体，不能判然区别。当然，有时也并不是没有只有思想独运而脱离行道的倾向产生，但那毕竟不是佛教本来应有的现象。

　　可是，在深入存在哲学的究极时，把那叫做从实存复苏自己的新世界呢，觉醒自我的本来面目呢，抑是在实存的矛盾里自我分裂才面对真正的绝对者呢？还是叫做只管一味无限地深入实存里的？总之，这是一种从日常自我转换为一个新自我的面目的特征。这种主体地追求自我存在的存在哲学的动向，可以说和佛教的情况几乎一样。不过存在哲学的表现是，只顾以追求实存的思想为主，而不同为转换的实践之道?这样的表现，那就不论实存的追求如何深入，实存思想也会常常脱离实存的转换而单独偏行的。即使不是如此，也可能只是一种转换的调子(Nuance)或影子缠绕在实存的思想罢了。恰如一种错觉，以为转换被实现了一般。这样看起来，那就不管如何，存在哲学不是也还需要一种既具体又明确而相当于佛教的行道吗？那么就凭有了相当于佛教的行道，存在的转换，是可能呢，不可能呢？或足已被实现呢不能被实现呢？这是很明显的。因此，反过来说，正因为存在思想缺乏像佛教那样的行道(实践之道)，它又反具有一层清浙的能够创造的形态。这一点，也是我想对存在哲学敢予以提出来的一个问题。

　　译者按：末后一节，原文写得很含混，不过大意仍可推测得出来罢了。本文仍是直译较多，以求较接近原文。原着者知识甚博，着有：「近代印度思想之形成」、「中国佛教思想之形成」、「心把捉之展开─天台实相观」、「永远之世界观」(关于华严经的)、「宗教与人生」、「初期之佛教」、「日本佛教思想之形成」等。但在写近代哲学思想问题，包括本文之比较观念，其深度则尚缺乏。本文之翻译，亦旨在介绍其有关此一面之认识知识而已。

　　七四．十二．廿四

　　寄稿时附笔