第三章 第二圣谛:集谛 ── 苦之生起

第二圣谛──集谛,就是关于苦之生起或根源的真谛。这一圣谛最通俗而为人所熟知的界说,在巴利文原典中许多地方都可见到。

“苦的根源,就是‘渴(爱)’。它造成\‘来世’与\‘后有’;与强烈的贪欲相缠结,随地随处拾取新欢。这‘渴(爱)’有三:(一)感官享受的渴求(欲爱);(二)生与存的渴求(有爱);(三)不再存在的渴求(无有爱)。”﹝注一﹞

这以各种形式表现的“渴求”、欲望、贪婪、爱著,就是生起一切痛苦及使得生死相续不断的根源。但却不能将它视为最初因,因为按佛法说,一切都是相对的、相互依存的。这苦之根源的渴(爱),也是依其他的条件而生起的。这条件就是受﹝注二﹞,而受又依触而生起,辗转相依,即构成所谓十二缘起。这在下文再为详论。

由上可知,“渴(爱)”并不是苦之生起的最初或唯一的原因,而是最明显、最直接的原因,也是最主要与最普遍的事实。﹝注三﹞因此,在巴利文原典的某些地方,集谛的定义中,除了以渴(爱)为主要原因以外,还包括了其他的烦恼不净法。﹝注四﹞本文篇幅有限,无法详论,只请牢记一点:这渴(爱)的核心,就是从无明生起的虚妄我见。

“渴(爱)”一词的意义,不仅是对欲乐、财富、权势的贪求与执著,也包括对意念、理想、观点、意见、理论、概念、信仰等的贪求与执著。﹝注五﹞根据佛的分析,世间一切困扰纷争,小至家庭个人之间的口角,大至国与国间的战争,无不由于这自私的“渴(爱)”所引起的。﹝注六﹞从这一观点看,一切经济、政治、与社会的根本,都在这自私的渴爱。大政治家们想仅从经济与政治方面去解决国际纠纷,讨论战争与和平,只触及问题的表面,而不能深入到根本症结之所在。佛就曾告诉罗吒波罗:“世人常感不足,梦寐以求,乃成为‘渴(爱)’的奴隶。”

每一个人都会承认,世间一切恶事都从自私欲生。这并不难懂。但是这“渴(爱)”如何能产生来世与后有,就不是那末容易把握的一个问题了。在这里,我们必须探讨与第一圣谛的哲理相应的第二圣谛中的深奥哲理。我们必须对业与再生的理论有若干的概念。

众生所赖以继续生存的要件“因、缘”共有四种,叫做四食:(一)普通物质的食粮(段食);(二)感官(包括意根)与外境的接触(触食);(三)知觉(识食);(四)思或意志(思食)。﹝注七﹞

四者中最后一项的思食,就是求生、求存、求再生、求生生不已、繁衍滋长的意志:。﹝注八﹞它是造成生命延续的根本,以善恶等业使生命向前迈进。﹝注九﹞它就是“思”。﹝注十﹞在前面已经说明过思就是业,这就是佛自己所下的定义。关于刚才提到的“思食”,佛说:“一个人能瞭解思食的意义,他就能懂得三种‘渴(爱)’的意义。”﹝注十一﹞可知“渴(爱)”、“思”、“思食”及“业”等名词所表诠的,都是一样的东西,都是表示求生、求存、求再生、求日益繁衍、滋长、积聚。这就是苦之生起的原因。在构成众生的五蕴中,它是隶属于行蕴的。

在佛教的教义中,这是最重要的精义之一。因此,我们必须明白记取苦之生起的原因、种子,只在苦的本身之内,而不在外。我们也须同样地记取苦之止息、苦之灭除的种子、原因,也是在苦的本身之内,而不在外。在巴利文原典里,时常可以看到一条人所熟知的公式:“凡是有生的,亦必有灭。”﹝注十二﹞众生、事物、体制,凡其内在的本性是生起的、是从无到有的,其身内亦必含有自行息灭的种子。因此,苦(五蕴)之内,有它自行生起的本质,也就含有它自行息灭的本质。这一点在讨论第三圣谛──灭谛时,还会再谈到。

巴利文 Kamma和梵文 Karma(从字根 Kr 做、作而来),其字义是“活动”、“作为”。但在佛教的“业”的理论中,它具有一个特别的意义:仅指“有意的行为”,而不指有的行为。有许多人误用或滥用业字来表示业的效应。在佛学术语中,“业”字决没有“业的效应”的意思。业的效应,叫做业果或业报。

意志(思)有相对的善或恶,如同欲望有相对的善或恶一样。所以业也有相对的善或恶。善业得善果,恶业得恶果。“渴(爱)”、思、业,无论善恶,其结果都能产生一种力量,一种继续向善的或向恶的方向前进的力量。无论善恶,业果也是相对的,而且是存在于轮回之内的。阿罗汉虽然也有活动与作为,却不造业。因为他没有虚妄我执,没有烦恼不净,他已不受后有。

业的理论,不可与“道德的正义”或“奖善惩恶”之说混为一谈。奖善惩恶与道德的正义,是以一个最高的主宰──上帝的观念为出发点的。上帝制造法律,君临众生,裁判是非。所谓“正义”一词,意义含混。使用不当,危险甚大。假彼之名以危害人类者,实较造福为多。业的理论,就是因果的理论、动力与反动力的理论。这是自然律,与正义、奖惩的观念毫不相干。每一个有意的行为,一定有它的效应和结果。善业得善果,恶业得恶果。不是正义,不是任何“人”或力量对你的行为加以裁判后所施于你的奖惩,而是因为这些行为的本质如此。这是它们本身的法则。这一点还不难懂。难懂的是:根据“业”的理论,意志行为的效果,即使在人死后,在来生仍能继续呈现。在这里,我们必须依据佛教先解释一下,死倒底是什么?

前文曾说明:众生者,不过是肉体与精神力量(能)的综合。我们叫做死的东西,只是身体机能的全部停止而已。这身体机能停止之后,是否这一切的力量与能也全部停顿了呢?佛教说:“不然!”对于生存、持续、繁衍的意志、愿力、欲望与渴爱,是一股极大的力量,大到足以推动整个生命、整个存在、整个世界。这是世界最大的力量、最大的“能”。根据佛教,这力量并不因身体机能的活动停顿──死亡──而止息。它继续以另一形式呈现,而造成称为再生的后有。

现在又生起另外一个问题:如果没有永恒不变的实体如“自我”、“神我”者,那末这个在死后仍能受有、仍能再生的是什么呢?在进一步讨论死后的生命之前,我们先来研究一下现生是什么?以及它如何持续?我们已经一再重复的说过,所谓生命乃是五蕴和合而成,是肉体与精神力量的综合。这些力量时刻在变,没有两个相续的刹那是相同的。每一刹那,它们生起又立刻死亡。“五蕴生起、变坏、死亡的时后,比丘啊!那每一刹那,你也生起、变坏、死亡。”﹝注十三﹞所以在今生一生当中,每一刹那我们都在生了又死,死了又生,而我依旧继续存在。假使我们能够瞭解,在今生中,我们没有一个永恒不变的实体如“自我”、“神我”者,而能继续存在,为什么我们就不能瞭解在身体机能的活动停顿之后,这力量仍能不假助于“自我”、“神我”而继续存在呢?

物质的身体不再活动的时后,“能”并不随之消失。它继续形成另外一种形态,就是我们叫做另一生命的东西。儿童的身体与心智机能都非常娇嫩、柔弱,可是其中却含有成长为发育完全的成人的势能。构成所谓众生的身心的能,其中即含有形成新色身、并使之逐渐长成及充份发育的力量。

因为没有永恒不灭的实体,所以并没有任何东西可以从这一刹那度到另一刹那。因而,很明显的,也就没有任何恒常不变的东西可以从今生投向他生。生命只是刹那变化而相继不断的一个系列。这系列,实在讲起来,只是一连串的运动。它就像一朵彻夜长明的灯焰。(从初夜到天明)它既非同一焰,也不是另一焰。一个小孩成长为六十老翁。当然的,这六十老翁与六十年前的稚子不会一样,可是他也不是另一个人。同样地,一个人在此地死了,在另一个地方又生了下来;这两者既非同一人,亦非另一人。他仍是同一系列的继续。死与生的差别只在一念顷间。此生的最后一念顷,便决定了所谓下一生的最初一念顷。这下一生实际上仍是此生同一系列的延续。就在此生中,亦复如是。此一念顷便是构成下一念顷的要件。因此,从佛教的观点看,生死的问题并不是什么大神秘。佛教徒对这问题是素不罣怀的。

只是求生、求存的“渴(爱)”存在一天,生死相续的轮回,就将不停的流转。只有以智慧照见实相、真理、涅槃,将它的动力“渴(爱)”切断了,这轮回才会停止转动。

注释:

一:见一九二二年阿陆葛玛版律藏大品第九页;巴利文学会版《杂部经》第五集第四二一页及其他各处。

二:见巴利文学会版《中部经》第一集第五十一页。

三:见《阿毗达摩集论》第四十三页。

四:见巴利文学会版《毗崩伽》(分别论)第一零六页以次各页。

五:见巴利文学会版《中部经》第一集第五十一页;《杂部经》第二集第七十二页;《毗崩伽》第三八零页。

六:见巴利文学会版《中部经》第一集第八十六页。

七:见巴利文学会版《中部经》第一集第四十八页。

八:所谓“思食”与现代心理学中之 libido(性本能、生命力的源泉)可成一有趣的对比。

九:见巴利文学会版《中部经》觉音疏第一集第二一零页。

十:见同书第二零九页。

十一:见巴利文学会版《杂部经》第二集第一零零页。三种渴(爱)是(一)感官享受的渴求(欲爱),(二)生与存的渴求(有爱),(三)不再存在的渴求(无有爱)。前文集谛──苦之生起的定义中,业已列举。

十二:见巴利文学会版《中部经》第三集第二八零页;。《杂部经》第四集第四十七页及一零七页;第五集第四二三页及其他各处。

十三:根据《小部经》集觉音疏(巴利文学会版)第七十八页,此语系佛亲口所说。但著者迄未能查得其原文出处。