《阿罗汉的足迹》：《三十七道品导引手册》
发布时间：2023-09-07 10:14:05作者：大悲原文
中译者序言
《阿罗汉的足迹》：《三十七道品导引手册》(Bodhipakkhiya Dipani)，系译自缅甸雷迪大师(Ledi Sayadaw 1846—1923)《佛教手册》第八部份。雷迪大师是南传佛教在十九世纪末、二十世纪初期最具影响力的僧人，论理与修持同时具足；《阿罗汉的足迹》这本书由於论述清晰，广引三藏典籍，又能推陈出新，自成一格，并累经国际知名的修行高僧，如耶那婆尼卡长老(Nyanaponika Mahathera)的润笔、推荐，在欧美佛教中颇富盛名。本文中译的缘起，则是在嘉义明法比丘的鼓励与协助下完成的，希望藉由本书的出版，能够达成抛砖引玉的效果，充实台湾佛教多元化的内涵。
雷迪大师在十九世纪末，已经在缅甸佛教中亨有崇高的声誉，随著英国占领缅甸，西元一八八一年由英国佛教徒戴维斯(Rhys Davids)创立的「巴利圣典协会”(PTS)，也开始注意缅甸佛教的巴利传统，「巴利圣典协会”出版雷迪大师的《双论研究》与《哲学关系》，成为缅甸僧侣在欧美学界占一席之地的第一人，而雷迪大师除
了擅长论述之外，也广泛推广以观察「受念住」为入手的直观法门，影响深远，遍及缅甸的各种禅修道场，以及修习雷迪大师直观法门的在家修行人。目前在缅甸北部重镇曼德勒(Madalay)近郊有一间专属的雷迪禅修道场，负责雷迪大师作品碑文的维修等。
本书原名为：《Bodhipakhiya-dipani》，英译本共有两种名称，一为缅甸版的《菩提觉支手册》(1965)，一为斯里兰卡版的《菩提的资粮》(1971)，而马来西亚的长命法师则中译为《三十七菩提分》，本书的中译本在《嘉义新雨》连载时则译为《三十七道品导引手册》，如今改用《阿罗汉的足迹》为主要书名，是兼顾了本书所陈述的阿罗汉圣者境界，便於一般性读者了解与阅读，若有不妥适之处，还请不吝指正。
本书的中译过程，承蒙空法师与台东甘露精舍宏贞法师、传平法师、星善法师、天至法师的校对、润稿，至於本书当中的巴利文部分则承蒙南华管理学院蔡奇林老师的协助下，加以校正。
蔡文熙 二〇〇〇年六月於台北淡水
引 言
一九〇四年四月，应波妙先生与赫拉先生的请求，我简要地陈述了“三十七道品”的意义与旨趣。
四种类别的人
正如《人施设论》与《增支部》中所说的，遇见佛法的人可以分为四类：
一、敏锐的智者(Ugghatitannu)
二、广说的智者(Vipancitannu)
三、未了的行者(Neyya)
四、文句的行者(Padaparama)
关於这四种类别的人，敏锐的智者，亲自遇见了佛陀，并且只要听见简短的开示，就能证得神圣的道与果。
广说的智者，只听闻到简短的开示，是没有办法契入道与果，还需要详加解释，才能证得道与果。
未了的行者，纵使听闻了简短的开示，或者经过详细的解说，还是无法证得道与果；他必须精研教义，然後日以继夜地修习，这样才可能契入道与果。
未了的行者，还可以根据修行的阶段，细分为许多类别，这是根据每位修行人在证得道与果之前所必须经历的修行阶段，以及每位修行人先前获得的波罗蜜，所克服的烦恼来加以区分的。这些类别，包括了必须修习七日禅的行者，乃至於必须修习长达三十六年或六十年之久的行者。
对於必须修习七日禅的行者而言，还可以再为许多分种。有的在生命的第一、二阶段(青年、中年)，经过七日禅修，就可以证得阿罗汉的，要是在生命的第三阶段(老年)才修习七日禅，只能证得较低层的道与果。
然而，所谓修习七日是指全力以赴，如果不是处於最精进的状态，就会因放逸的程度，延缓了证悟的时间，届时，七日可能会延长为七年，甚至更久的时间。
如果今生的修习不够密集，因而不能证入道与果，那么，此世与佛法相逢的期间就不可能从世间的痛苦中解脱出来，唯有来世与佛法再相逢的时候，才可能解脱；如果没有遇见佛法，就不可能证悟解脱。一位修行人获得佛的授记，就是指与佛法相逢，能从世间的痛苦中解脱。一位修行人纵使积累了足够的波罗蜜，但是没有获得授记，就不能确定会再与佛法相逢，或者从世间的痛苦中解脱。
这是考虑到，有些修行人是有潜能在七日精进禅修中证得道与果，可是并没有获得授记。
同样的考虑也可以适用到，那些有潜能在十五日乃至较长的时间精进禅修，证得道与果的修行人。
文句的行者，纵使遇见佛法，并且全心投入法的研究与修行，还是不可能在今生中证入道与果。他的一切作为，只是积累习气与潜能而已。这类的行者不可能在今生当中，从世间的痛苦中解脱出来。要是他在修习止或观的时候，往生了，并且再生为人类或天人，届时，才可能从此世与佛法相逢的机缘中，由世间的痛苦中解脱出来。
以上就是佛陀所说四种类的人。
人的三种类型
根据上述所提及的三藏经典中，佛陀又说到另一种分类，按照病人的三种状态，把人区别为三种类型。三种状态的病人是：
一、即使没有服用药物或接受治疗，这种病人在一定的期间之内，就痊愈了。
二、无论是服用药物或接受治疗，这种病人病情沉重，很难复原，濒临死亡境地。
三、这种病人只要正确服用药物，接受治疗，就可以恢复健康，但是，如果没有正确服药、接受治疗，就难以痊愈，而且会病发身亡。
获得过去佛授记，且在今生中，会由世间的痛苦中解脱的修行人，类似第一种状态的病人。
文句的行者，类似第二种状态的病人。正如处於第二种状态的病人没有机缘恢复健康。文句的行者今生也没有机缘从世间病苦中解脱。不过，在未来世，他或者会与佛法相逢，因而获得解脱。从年轻的乔达摩那瓦(Chattamanava)(译按：出《天宫事》)，青蛙变为天人(译按：出《天宫事》)以及苦行者萨遮迦 (Saccaka)(译按：出《中部》)等故事，都说明了在现世与佛法相逢，却到来生转世时才从世间的病苦中解脱。
未了的行者，类似第三种状态的病人。或者痊愈，或者一病不起；未了的行者
也面临两种难以预料的情况，或在今生中从世间的病苦中解脱，或者不解脱。
如果这位未了的行者，及早投入修行，抛弃应该抛弃的事物，寻找一位正确的导师，能从这位导师获得正确的引导，并且适时精进，他就能在今生中，从世间的病苦解脱。不过，如果他陷入邪见邪行，不能抛弃感官的享乐；或者纵使他能抛弃感官的享乐，却不能寻获良好导师的指引；或者他虽然获得良好导师的指引，却不能全心投入，精进修行；或者他虽然全心投入，却不能恒守至命终；或纵令他还很年轻，却弱不禁风，这样子，这位未了的行者还是不能在今生中，从世间的病苦解脱出来。阿阇世王(译按：见《沙门果经》)、富豪摩诃达那(Mahadhana)之子(译按：见《法句经注》、《饿鬼事》)、须提那比丘(Sudinna)(译按：见《律藏》波罗夷第一)，他们都是无法在今世从世间病苦中解脱出来的人。
阿阇世王之所以无法证得解脱，是因为他犯了弑父的行为，在未来两个阿僧祗劫中，他会漂流轮回，之後，他才会蜕变为独觉佛。
富豪摩诃达那之子，在年轻的时候，过度沉溺在感官的欢娱中，年老的时候，心灵一直无法宁静下来。他不但无法从世间的病苦中解脱出来，甚至没有机缘遇见三宝。看到他这种情境，佛陀向阿难说：「阿难啊!如果这位富豪之子，年轻就出家，他会变成一位阿罗汉圣人，在今生证得涅槃。再不然的话，如果是中年出家，他会变成一位阿那含圣人，往生的时候，化生五净居天，因而证得涅槃。再不然，如果在老年选择我的僧团出家，他也会变成一位期陀含圣人，或者预流果圣人，并且永离四恶道。」佛陀向阿难尊者如是说。因此，虽然这位富豪摩诃达那之子，拥有足够的波罗蜜，可以让他从今生中解脱，终结轮回，却不是一位获得佛陀授记的人。虽然他有机缘遇见佛法，却因为内在烦恼的驱使，无法在今生中从世间的病苦解脱出来。如再进一步来看，由於在现世所作的恶行，他处於四恶道的状态会延长，那么，就没有办法适时从四恶道中脱离，再生为人，与未来的弥勒佛相逢。此後，接续而来的轮回世界，都是佛陀未出现的世界，因而不能接触到佛法。啊!虽然这位富豪之子拥有足够的波罗蜜，可以让他在今生解脱，可是他想从世间的病苦中解脱，距离是那么遥远。
现在时下流行的意见认为，如果一个人具足波罗蜜了，即使不想，他还是会与佛法相逢。同样的，虽然不想从世间的病苦中解脱，他还是会证得解脱。不过，持这种看法的人必须注意到授记与未授记的情况。请思索一下上述提及的两部经典，以及富豪摩诃达那之子的故事，请务必记住，即使是未获佛陀授记的人，如果全心精进修行，还是可以在今生中，从世间的病苦解脱出来。然而，纵使拥有足够的波罗蜜可以证得解脱，要是不精进，还是不能在佛法中证得道与果。
除所举例的几类人外，还有许多其他的众生，例如苦行者阿罗逻(Alara)与郁陀伽(Uddaka)，虽然拥有足够的波罗蜜证得解脱，却没有机缘，这是因为他们身陷八难当中。在八难中，是不可能藉此证得道与果的。
未了的行者与文句的行者的修行必备资粮
上述所提人的四种类别当中，敏锐的智者与广说的智者，只要听到开示，就可以证得预流道果以及其他较高阶的智慧，例如毗合佉(Vlsakha)(译按：见《法句经注》第一偈颂)以及给孤独长者(Anathapindika)(译按：见《法句经注》第十八偈颂)。对於这种类别的人而言，修习「法」并不需要依照「戒清净」、「心清净」等等的修行次第。请谨记在心，当天人与梵天从世间的痛苦中解脱出来的时候，也是相同的情形。
因此，我们必须指出，像「戒清净」、「心清净」等等记录在三藏经典当中的修行次第，是针对证入预流道果之前的未了行者与文句行者所提出的。这些修行次第，对於人的前三种类别而言，远比证得更高层道果，还来得重要。即使阿罗汉圣人已经走过这些修行次第，在证得阿罗汉道果之後的阶段，这些修行次第是用於「现法乐住」的目的。
佛教的第一个千年，是所谓的无碍解型的阿罗汉圣人时代，之後，也就是现阶
段的佛教，只包括未了的行者与文句的行者这两种类别的人。现在，只存在著这两种修行人而已。
关於这两种修行人
未了的行者
关於这两种修行人，未了的行者，如果实实在在地修习「三十七道品」，其中包括了四念住、四正勤等等，他可以在今生成为预流道圣人。不过，如果他在修行上松懈了，只有当他转生天界之後，才有可能成为预流道的圣人。当他离开法(译按：「三十七道品」)，例如四念住等等，不幸往生了，就佛法来说，他是整个迷失了，不过，要是能遇见未来佛，还是可以从世间的痛苦中解脱出来。
残存的文句行者
文句的行者，如果在今生能够实实在在地修习法(译按：“三十七道品」)，来世转生天界之後，就可以在现阶段的佛法时期证入解脱。
圣人的时代
现阶段的佛法时期长达五千年，是充满圣人的时代。奉行三藏经典於人间多久，圣人的时代就会持续下去。文句的行者会运用与佛法相遇的机缘，尽其一生，累积波罗蜜的种子，累积戒律、禅定、智慧的种子。
戒 律
谈到戒律、禅定、智慧种子的累积，戒律的种子是指：在家男女的五戒，活命戒(正命)、八关斋戒、十戒，以及诸比丘的比丘戒。
禅 定
禅定的种子是指经由修习四十种禅修对象之一，例如十遍处，来证得「遍作」；或者，如果再进一步的努力，就可以证得「近行定」；如果又激起进一步的
努力，就可以证入「安止定」。
智 慧
智慧的种子是指有能力分析色(物质现象)、名(心灵现象)、蕴(存在的构成因素)、处(基础)、界(因素)、谛(真理)以及缘起(相互依赖的根源)，而且有能力直观到一切存在的三项特质(三法印)：无常、苦、无我。
谈到道智与果智的三种种子，戒律与禅定就像装饰品一样，总是在庄严这个世界，而且，即使是没有佛出现的世界中，戒律与禅定还是存在著。戒律与禅定的种子可以随意获得。但是，智慧的种子，因为涉及色、名、蕴、处、界、谛与缘起，只有当一位修行人遇见佛法才能证入。一位佛法的门外汉，纵使无数的世界过去了，可是连听到与智慧有关字句的机会都没有。因此，现在有机会遇见佛法的修行人，如果想累积道与果的智慧种子，以确保未来世能在佛法之内，从世间的痛苦中解脱出来，那么，就应该对於最终真理(译按：第一义谛)的知识，寄以特别的关照。对於修行人而言，这远比累积戒律、禅定种子还难以克服。至少，他们应该尝试去观察四大界——地、水、火、风是如何构成一个人的身体。如果他们想要好好观察这四大元素，圆满证得这一系列的智慧种子，虽然这是最困难证入的，但至少已不需要阿毗达磨论藏了。我们可以这样说，在佛教内再生，虽然很困难，却非常值得去做。
明与行
戒律与禅定就是「行」，智慧就是「明」，因而合称为「明行」(vija- carana)。「明」就像人的眼睛，「行」就像人的手足；「明」就像鸟的眼睛，「行」就像双翼。拥有戒律与禅定，可是欠缺智慧的修行人，就像拥有健全的双手双足，却瞎了双眼的人。拥有「明」，可是欠缺「行」的修行人，就像—个人拥有良好的视力，却四肢残缺不全。「明」、「行」具足的修行人，就像一个人拥有良
好的视力与健全的四肢；「明」与「行」同时欠缺的修行人，就像双眼、双手、双足都残废的人，根本不够资格称为活生生的人类。
只拥有「行」的结果
活跃於现阶段佛法时期的修行人当中，有些人圆满地具足戒律与禅定，可是却欠缺「明」的种子，也就是欠缺对於物的性质、心的性质以及存在的构成因素的直观。因为他们在「行」上力量强盛，大概可以与未来的佛教相遇，可是，因为欠缺「明」的种子，即使亲自听到未来佛的开示，还是不可能开悟。这些人，像是至尊佛陀住世期间的迦留陀夷长老(Udayi-tthera)(译按：见《法句经注》第六十四偈颂)、优波难陀(Upananda-tthera)(译按：见《法句经注》第一五八偈颂)、六群比丘(译按：见《律藏》大品)以及拘萨罗国王(译按：见《法句经注》第六十偈颂)。因为他们以前累积了「行」，例如布施与戒律，有缘与至尊的佛陀相逢；可是，以前没有累积「明」，他们纵使经常倾听佛陀的开示，还是像耳聋一样，不知所云。
只拥有「明」的结果
有些人拥有「明」，例如对於物、心的性质以及存在的构成因素(蕴)的直观，可是欠缺「行」，例如布施、根本五戒、八戒(斋戒日的戒律)。因为拥有“明」，这些修行人有缘与未来佛相遇，并且听闻开示，开悟解脱；但是，他们既然欠缺「行」，就很难有机缘与未来佛相遇，这是因为在现阶段佛法时期与未来佛之间有所谓的间劫阶段(antara-kappa)。
在间劫阶段，这些众生在感官的世界流荡，也就是指—连串无止尽的存在与再生，并且只有当这些再生的众生停留在快乐的天界，他们与未来佛相逢的机缘才可能确保下来。如果在间劫的过渡阶段，堕入低层的四界当中，这些众生与未来佛相
逢的机缘便不可挽回地失去了，因为众生一旦堕入低层的四界当中，便会在四界当中无止尽地轮回转世。
在今生中采取布施行为的人，难得一见，他们的身业带有瘕疵，言谈不知节制，意念不清净，因此，在「行」上有缺陷的人，一旦往生的时候，会生一股堕入低层四界的强大驱动力。虽然有些幸运的众生会转世到快乐的天界，可是，会因为以前欠缺「行」，例如布施，以致吝啬、生活上遇见困厄、刑罚、灾难，又会转世到苦界。因为他们欠缺根本戒与八戒，与他人相处时，会引发争论、吵架、嗔怒，再加上病痛、烦闷，所以会堕入苦界当中。因此，他们会在每一种境界中都感受到痛苦的经验，凝聚了无法抗拒的动力，缩短了快乐天界的时间，堕入低层的四界当中。在这种情形下，这些欠缺「行」的众生，想与未来佛相逢的机缘，实在非常渺茫。
根本的要点
简单地说，根本的要点是，只有当一位修行人具足了「明」与「行」的种子，才可能在来世，从世间的痛苦中解脱出来。如果只拥有「明」的种子，欠缺「行”的种子，例如布施与戒律，就会失去与未来佛相遇的机缘。另一方面，如果拥有“行」的种子，可是欠缺「明」的种子，就不可能从世间的痛苦中解脱出来，不可能与未来的佛法相遇。因此，今日的文句行者们，不论男女，想要与未来的佛法相遇，应该在现阶段的佛法期间，藉由布施、戒律与禅定的修习来累积「行」；关於“明」至少藉由直观四大元素的修习，确保与未来佛法的相遇，并且从世间的痛苦中解脱出来。
当我们说布施是「行」，就归属於「信」的范畴，而「信」是善人正法的一种，这属於十五种行法的范畴。
十五种行法分别为：
一、戒律。
二、六根的防护。
三、饮食知量。
四、警寤策励。
五——十—：妙法(善人的七种特质)。
十二——十五：四禅定——第一禅、第二禅、第三禅、第四禅。
这十五种行法是最高禅定者的特质。正如只修习直观的修行人所须知的事项，他们应该去修习十一种行法，也就是不包括四禅定。
对於想要与未来佛法相遇的人而言，布施、戒律、布萨戒(忏摩)与七妙法是根本的修习事项。
对於想要在今生证得道与果的人而言，首先必须具足十一种行法，例如戒律、六根的防护、饮食知量、警寤策励与七妙法。在此处，戒律是指正命的根本戒；六根的防护是指眼、耳、鼻、舌、身、意六种感官的防护；饮食知量是指摄取适当的饮食，来维持身体中有形物质的平衡，并且藉此获得满足；警寤策励是指不要在白天睡觉，只在夜间三个时段中的一个时段睡觉，其余两个时段则用来修习禅定。
七妙(善)法是指：
一、信。二、正念。三、惭。四、愧。五、广学。六、精进。七、智慧。
对於想要在今生变成预流道圣人的修行人而言，并没有需要特别去修习布拖，而是让那些在现阶段的佛法时期当中，没有足够的力量从世间的痛苦证得解脱的人，才特别去修习布施与布萨戒。
修行的次第与等待未来佛的人
既然期待未来佛的人，他们的修行是为了累积波罗蜜，就没有必要严格遵循巴
利圣典所展示的修行次第：戒律、禅定与智慧。换言之，他们不应该在圆满戒律之前，松懈了禅定的修行，或者在具足禅定之前，延迟了智慧的修行。面对「七清净道」的次第：一、戒清净，二、心清净，三、见清净，四、度疑清净，五、道非道清净，六、行道智见清净，七、智见清净，他们不应该在前一阶段未圆满之前，便松懈了其余清净支的修持。既然他们尽可能地累积波罗蜜种子，就应该将戒律、禅定、智慧累积到极致。
不需要固守既定的修行次第
正如巴利圣典所陈述的，圆满修习「戒清净」之後，才可以修习「心清净」，圆满修习「心清净」之後，才可以修习「见清净」，圆满修习「见清净」之後，才可以修习「度疑清净」，圆满修习「度疑清净」之後，才可以观「无常、苦、无我」，这样的修行次第是指，想要在今生中迅速成就道与果。然而，对於那些无法激起此种努力，只能累积波罗蜜种子的人，只须把握当下，因而不能说在圆满「戒清净」之前，不能修习心清净。甚至，在猎人、渔夫的例子中，也不应该要求他们放弃原本的职业，否则便不能修习禅定与直观。有人会说，如此一来便会败坏「法」。因此，这些猎人与渔夫应该忆念佛、法、僧的神圣特质，并且尽可能忆念身不净的特质，默想自己与一切有情众生终究会死亡。我曾经遇见一位渔夫，经过这样的努力修行之後，在他从事渔夫的职业期间，就可以流畅背诵巴利圣典，《摄阿毗达摩义论》(Abhidhammattha Sangaha)的注疏以及《发趣论》的〈缘起章〉(Paccaya Niddesa Of the Patthana)。这些成就便构成了「明」的基本要求。
现在，每当遇见护持佛法的信众，我都告诉他们，在真正的比丘传统中，即使职业是猎人、渔夫，他们仍旧应该全心全力忆念三宝的神圣特质与三法印。全心全力忆念三宝的神圣特质，就构成了「行」的种子；全心全力观照三法印，就构成了「明」的种子。即使是猎人与渔夫也应该勇於去实修心灵的这些关注活动，而不是
告诉他们，身为猎人与渔夫并不适合修习禅定与直观，相反的，应该协助他们渡过困难，获得更佳的认识，并且激励他们，持续地修行，当他们处於累积波罗蜜与善的趋势阶段，也应该赞美他们。
由於忽视当下的价值，而失去获取「觉」的机会
有些老师，只按照表面、单一的意义来理解巴利圣典中「七清净」的修行次第，忽视了当下的价值，甚至宣称，除非先圆满了「戒清净」，否则的话，修习禅定与直观，纵使费尽心力，也不会证得任何道果。有些不了解的人被这种说法误导了，因而产生法障。
这些人不知道当下的本质，因而失去了证得「明」的机缘，这「明」的种子，只有遇见佛法的时候才可能证得的。即使在过去漫长的轮回中，虽然佛法比恒河岸边的砂粒还多，他们遇见佛法，却没有获得「明」种子的基础。这里所提到的种子，是指足以长出健康、强壮幼苗的种子，当中还有许多不同的成熟度。
这里也有不够成熟的种子。一般人不知道他们持诵的意义，或者知道意义了，却不了解正确的修行方法：或者依照习惯、传统来数念珠，藉此忆念佛陀的神圣特质以及三法印，如此方式所获得的种子是不够结实的、不够成熟的。如果机缘足够的话，这些不成熟的种子，还是可以在来世继续予以成熟的。
修行禅定，出现了「遍作相」(译按：指禅定前所预备、觉知的相)，修习直观，直到证入「色」和「名」，这就是充实成熟的种子。修行禅定，出现了「取相」(译按：某种禅定的心的相，但仍不稳定、不清晰)，修习直观，取得了「遍知智」(译按：知三法印)，这就是更为成熟的种子。修习禅定，出现了「似相」(译按：完全地清晰、不动的心的相)，修习直观，产生了「生灭智」，这样的种子就成熟到了极点。如果禅定与直观能够更进一步，就可以证得更成熟的种子，带来更大的成就。
增上修行
巴利圣典指出，只有在以前佛法住世的时候，增上修行，才会产生禅定，并且在接续而来的佛法时代中，证得道果，「增上修行」(Adhikara)是指「持续的种子」。现在，那些依照传统修行方式度过一生的修行人，只有模仿禅定与直观，并不属於兼备禅定与明的种子而足够称为「增上修行」的人。
关於种子的这两种型态当中，那些有缘遇见佛法，却未能取得明种子的人，承受巨大的损失。这是因为明种子与「色法」、「名法」有关联，并且只有在佛法中才能证得，只有当修行人足够敏锐才会取得这些种子。因此，此时此刻的善男子、善女人，终於发觉自己缺乏能力直观、分析「色法」、「名法」，就应该穷其一生，专心致志於记住四大界的意义，加以研讨，最後直观四大界是如何在自己的身体当中构成。
正如在佛经与阿毗达磨论藏所呈现的，我们在此总结有关四种类别的人以及人的三种类型的论点：(一)、身处佛法当中，却没有修习禅定与直观的人，只是在模仿的仪式中虚度光阴，承受巨大的损失，如此一来，他们便是没有善用生而为人，并与佛法相遇的独特机缘；(二)、处於未了行者与文句行者的时期，如果留心努力，他们可以获得禅定与直观的成熟种子，并且在今生或来世的天界，也就是在此时的佛法或下一次的佛法时代，很容易证得出世间法的利益；(三)、处於佛法的时代，身而为人可以从此世的存在中获得无穷的利益。
有关人的三种型类与四种类别的陈述，到此告一段落。
现世中的邪法：劝戒的话
如果三藏经典是佛陀四十五年说法的精华，根本要义的结晶就是「三十七道品」。“三十七道品」构成了三藏经典本质。如果再加以浓缩，就是「七清净」。
如果再把「七清净」浓缩，就是「戒律」、「禅定」、「智慧」。这些称为「增上戒学」、「增上心学」、「增上慧学」，也合称为「三学」。
一提到戒律，对於一般修行人最基础的是根本戒，圆满了根本戒，就拥有「行」，要是又拥有「明」，就能证得道与果。如果这些修行人能够再兼持斋戒於日常
但是，能够在某一「遍处」或「不净观」禅修中，完美证入，或者对於物质现象、心灵现象、无常等，证入直观的修行人，却是非常稀少的。这是因为由邪法引起畏法的情形，非常普遍。
法 障
所谓由邪法引起法障，是指这些观点、修习与局限不足以看清轮回的危险，并且相信道与果是不可能证得的，这种信念一直到波罗蜜圆满之前，会延缓修行的努力；相信现代的修行人，只能证得二因人(dvi-hetuka，译按：指无贪、无嗔，但不能证得道果)，相信过往的伟大导师并不存在。
纵使尚未证入究竟，没有任何一种善业会白白浪费掉的。如果作了努力，对於那些欠缺波罗蜜的人而言，一个善业就是产生波罗蜜的工具。如果不作任何努力，获得波罗密的机缘也会失去。如果这些波罗蜜不够成熟，只要努力，他们的波罗密就会变得扎实、成热；并且在现今佛法的来世中，证得道与果。如果缺少努力，成熟波罗蜜的机缘也会丧失。如果这些波罗蜜成熟了，又能够努力向前，就可以在今生证得道与果，如果缺少努力，那么证得道与果的机缘就会失去。
如果是二因人加以努力的话，他们就可以在来世成为三因人(译按：无贪、无嗔、无痴)。如果他们不努力的话，就不可能从二因的阶段超升出去，反而会落入「无因」(ahetuka)(译按：再生於无任何善的根基)。
在这个世界当中，有些人打算出家，剃度为比丘，要是有人向他说：「你要抱著一辈子维持比丘身份，否则的话，就取消这个念头!」这就是对於「法」的怖畏。
「我宣示，只要生起行善的念头，就会带来巨大的利益!」(译按：见《中部》第八经·《损减经》)
佛陀如是说。轻贱布施的行为或布施的人，会引障碍自己的智慧。如果轻贱戒律、禅定、智慧的行为，或是蔑视修行的人，就会产生所谓的「法障」。如果产生所谓的「智障」，这个人就容易失去权力、影响力或者财富，在现世或来生中，也会沦入赤贫的困境。如果产生所谓的「法障」，这个人很容易在言行知觉上发生障碍，因而在现世或来生中，全然失去生存的价值。愿一切有情众生都觉悟!
有关生为人类的殊胜机缘，值得摆脱上述所提的邪法，并且在今生努力修行，以阻绝未来轮回中通往四恶道，甚至可以藉由专心勤奋修习止观，累积一些种子，得以从此生的痛苦解脱出来或从未来的佛法中解脱。
第一章 三十七道品
现在我应该精简地陈述「三十七道品」，而这“三十七道品」应该由想要实修禅定与直观的修行人，以精进和决心去修持，因而促成了在现世佛法中再生为人类的殊胜机缘。
简要地说，「三十七道品」共有七组，是为：
一、四念住
二、四正勤
三、四神足
四、五根
五、五力
六、七觉支
七、八圣道支
按照定义，「三十七道品」所以称为「道品」，因为他们是「圣道智」的组合，是「圣道智」，是足处(最近因)、资粮与根机。
第二章 四念住
「念住」的定义是全心全意、安稳地警觉。共有四种念住，分别是：
一、身念住。
二、受念住。
三、心念住。
四、法念住。
一、身念住：意指全心全意安住在身体现象上，例如呼气与吸气。
二、受念住：意指全心全意安住在感受上。
三、心念住：意指全心全意安住在思想或精神的历程上，例如有贪或者离贪。
四、法念住：意指全心全意安住在观法，例如五盖等。
关於这四种念住，如果全心全意安住在身体的某部位上，例如吸气与呼气，就
等於安住在一切事物上。因为修行人有能力依照他的意愿专注在任何对象上。
「安住」意指如果一位修行人想要在吸气与呼气上专注一个小时，在这段时间，他的专注力仍然能够稳定地固守在呼吸上。如果想要专注两个小时，他的专注力还是会稳定地固著两个小时。由於思绪上的不稳定(寻，Vitakka)，使得专注力从他固著的对象上脱离，这种情形是不会发生的。
有关四念住的详细论述，请参阅《大念住经》(译按：见《长部》第二十二经)。
为什么要将心安住在吸气与呼气上，不要陷入其他的对象?这是因为对我们而言，有必要集中控制“六识」，“六识」在过去无数无尽的轮回中骚动地漂流。
我应该陈述得更清晰一些。心灵习惯从“六根」的六种对象中，迅速地从某一对象至另一对象。
例如无法控制心灵的疯子，他不知道用餐的时间，毫无目的地四处游荡。父母亲找到他，供他用餐，吃了五、六口，他就翻倒盘子，扬长而去，因此，不能好好享用一餐。到了这种程度，他已经丧失心神，甚至无法用完一餐。在交谈的时候，因丧失心神，无法完整说出一句话。从谈话开始、过程到结束，他都无法认同别人。他的谈话，毫无意义，不能承担世间的任何事务，也不能完成任何工作。这种人不能真正称为人了，他已经完全无知了。
如果这位疯子遇到一位优秀的医生，并接受了严苛的治疗方法，将他捆绑和监禁，经过治疗，变为一位神智健全的正常人。经过如此的治疗，在用餐的时候，他可以控制住心，那时候可以饱餐了。在其他事物上，他也可以控制得宜，就像其他人一样，可以胜任工作，完整说出一句话。这就是一个例子。
在这个世界上，心智散乱的人，就像丧失心神的疯子，直到他接触到禅定与直观为止。就像疯子虽然想用餐，仅仅吃了五、六口就推倒餐盘走开一样；这些心智散乱的人，发现他们的心念四处飘荡，这是因为他们没有办法控制住。每当他向佛
陀礼敬，忆念佛陀殊胜的特质时，就是无法把心念集中在这些神圣的特质上，反而逃到思想的其他对象上，所以甚至无法诵完“iti pi so……」(世尊的确是……)的偈颂(译按：见《长部》、《梵网经》、《沙门果经》)。
就像患有恐水症的人，口乾舌燥，四处寻找水源；当他找到一泓清澈的泉水，由於恐水症，还是逃走了。又像一位病人，面对一盘特别调理的丰盛食物，可是却对这些食物反胃，无法下咽，只好呕吐出来。同样的道理，这些人发现自己无法有效地忆念佛陀的神圣特质，心念无法安住在上面。
如果读诵“iti Pi so」偈颂，他们的心每一次都会飘荡出去，使得读诵中断，如果他们重新开始读诵，每一次都会中断，纵使整日、整月，或整年去读诵，就是无法诵完整个偈诵。而今，纵使他们的心四处飘荡，还是诵完了，因为他们是从记忆中去读诵整个偈诵。
同样的，有些修行人计划在斋戒日找一处安宁的地方，来观想身体的三十二部位，例如「头发」、「体毛」等，或者忆念佛陀的神圣特质，不过，却因为身处亲友的团体中而中断，这是由於他们无法控制心念，任由思绪起伏的缘故。当他们参加诵经活动，尝试把他们的心念导向四无量心的禅定工夫，例如读诵慈悲的经句。但是，他们无法控制住他们的心，思想无法集中，漫无目的地飘荡，他们只是完成了表面的读诵行为而已。
这些事实充分显示出，许多人在从事恶业的时候，极像心智不健全的人。
「心喜欢恶。」(译按：见《法句经》第一一六偈。全偈是「应急速作善，制止罪恶心。怠慢作善者，心则喜於恶。」)
正如水自然地从高处流往低处，有情众生，如果放任心不加以控制，会很自然地趋向於恶，这就是心的倾向。
现在，我应该举出几个例子，来说明没有能力控制心的人与上面提到的心智不全的人之间的比较。
这里有一条急湍的河流。一位不熟悉如何掌舵的船夫，随流而下，他的船只装满了下游城镇买卖所需要的有价商品。当他随流而下，经过沿岸都是山谷森林的地区，而无法下锚卸货，因此，他又继续随流而下，无法靠岸。当黑夜降临，他经过可以停泊的村镇，却由於身陷黑夜之中，无法看见这些村镇，於是又继续不停地顺流而下。破晓时分，当他抵达有村镇的地方，由於没有能力掌控船舵，无法向岸边推进，下锚靠岸。因此，他迫不得已又随流而下，最後航向汪洋大海。
无止尽的轮回就像这条急湍的河流，无力控制心念的众生就像无力掌舵的船夫，心灵就像船。在没有佛法的“空」世界中，从某一存在漂流到另一存在的众生，就像船夫途经沿岸尽是山谷与森林的地区，缺乏靠岸的码头。有时生在有佛法的世界，却没有机缘认识到，这是因为他们处在「八难」之中，就像船夫途经有靠岸码头的村镇，却因为天黑的缘故，没有办法看见。在另一段时间，他们在佛法中生为人类、天人或梵天，可是，由於他们无力控制住他们的心灵，并且持续努力修持四念住的直观法门，便无法确保修行的道与果，因此，依旧在轮回中飘荡，他们就像船夫看见村镇靠岸的码头，可是没有能力掌舵往前推进，因此，迫不得己航向大海。在无止尽的轮回中，身处在有佛法的时期又能从世间的病苦中解脱出来的众生，其数目超越了恒河沙滩的沙粒，这些众生是经过四念住的修习，有能力控制住心灵，并且有能力将心念贯注於任何想要注意的对象上。
这就表现出没有修习四念住的众生，飘荡的倾向或者「存在的趋势」。当他们开始修习禅定与直观的时候，才知觉到无力控制住心念的事实。
这些比较也可以运用到驯服公牛，以便上轭犁田、驾车，和驯服大象供国王驱使或上战场打战来做比喻。
在公牛的例子，年幼的小牛必须按时放牧和关在牛栏，然後用鼻索贯穿鼻孔，并且绑在桩上，以利绳索的控制。接著，用牛轭加以训练，当它顺从了牛轭的重担，才能够耕耘、拉车，因此能够在商场卖出，获取利润，这是公牛的例子。
在这个例子中，就像这位主人的利润与成就，决定於公牛接受驯服、顺从牛轭後，能够从事耕田与拉车工作。因此，身处现阶段佛法时期的凡夫与比丘，他们的真实利益是依赖禅定与直观的训练。
在现今的佛法时期当中，修习「戒清净」就像驯服小牛一样，须先关在牛栏当中。如果年幼的小牛没有关在牛栏中，它会损毁别人的财产，因而带给主人负担。所以，如果一位修行人欠缺「戒清净」，三业(译按：指身业、口业、意业)就会骚动，顺从世间的邪恶并且产生「法」中明示的恶业。
开发「身念住」的努力，也像驯服小牛，以绳索贯穿鼻孔，用桩绑住。当用牛桩绑住小牛後，主人想要小牛去哪里，小牛就往哪里，无法脱逃。所以，当用「念住」这条绳索把心灵绑在身体上，心灵就不会四处飘荡，而是顺主人的欲望，想往何处，就往何处去；在无止尽的轮回中，心灵谜乱的习惯会平息下来。
一位修行人，如果没有先修习「身念住」，就著手修习禅定与直观，这种情形就像一头没套上鼻索的公牛去耕耘或拉车，这位主人会发现无法依照自己的欲望来驱使公牛。因为这头公牛还是狂野的，没有套上鼻索，它或是想逃走，或是想弄断牛轭，挣脱出来。
相反的，一位修行人在将心灵转过来修习禅定与直观之前，就先行观想「身念住」，净化心灵，让心灵平静下来，那么，他的专注力会很稳定，修行工夫会非常有成就。
在大象的例子中，一只刚从森林带出来的野象，首先要关起来，系住它成为一只驯服的大象。因此，它会被用木栅紧紧围起来，直到驯服为止。当它完全的驯服、祥和，便可训练它从事许多工作，来替国王服务。到了那个时候，它才能在正式的场所被运用以及在战场上驱使。
快乐感受的领域，就像一头野象在森林中自得其乐。佛法，就像刚被带出来的野象所进入的训练场。心灵，就像狂野的大象。佛法中的“信心」与「意欲」，就
像野象被拉往驯服大象的训练场。「戒清净」，就像用木栅围起来的地方。身体或身体的部位，例如吸气与呼气，就像围住大象的木桩。「身念住」，就像把野象拴在木桩上的绳索。朝向禅定与直观的前加行，就像大象的预备训练工作。修习禅定与直观，就像国王的游行盛典或战场。
其他观点的比较，现在可以轻易地辨识出来。
诚如我在疯子、船夫、公牛、大象的例子中所指出的，按照古代的传统教义，过去无尽轮回中所出现的佛法揭示，「身念住」的重点，第一步是从修习「戒清净」出发。
根本的要义是，无论是藉由呼气或吸气，或者四威仪(行住坐卧)，或者正知，或者四大界(地水火风)的思惟作意，或者骸骨观，一位修行人必须努力精进，希望在清醒的时刻，日以继夜地专注用功，以便能够把自己的专注力安住在身体及其姿势上。如果可以随心所欲，长久专注，那么，就可以全然支配心灵了，因而可以从疯子的状态中解脱出来。现在，一位修行者就像船夫可以掌舵，或者像拥有驯服公牛的主人，或者像国王可以驱使受过训练的大象。
支配心灵，有许多不同的方法与等级。在佛法中，成功修习「身念住」是支配心灵的第一个阶段。
那些不想通过禅定就追寻纯粹直观道路的修行人，是一条独特的「乾观者」(Sukkha-vipassaka)的道路(译按：指仅仅修习直观法门的人)，他们应该在成就「身念住」之後，就直接进展到直观法门。
如果他们不想个别地修习「身念住」，而是想要以勤奋修习直观法门，来领悟「身念住」，他们也会有所成就的。不过，他们真的必须充满智慧与勤奋。身念住与「生灭智」(译按：由观察身心现象的生灭所生起的知识)息息相关，修行人可以清楚地看到生起与消逝，真的非常有价值。
在禅定的法门中，藉由修习呼气与吸气的「身念住」，一位修行人可以达到四
禅中的色界；藉由修习「身念住」当中的「色之作意思惟」，观照身体的三十二个部分，例如头发、体毛等，一位修行人可以达到八种正受(译按：指「八定」)。同样的，修习「身念住」的「不净作意思惟」，一位修行人可以达到初禅。如果在修习过程中，成就了直观，一位修行人也可以达到道与果。
即使在修习禅定与直观时没有澈底证悟，如果一位修行人可以控制住自己的心灵，能够随意将专注力安住在任何地方，按照佛陀的教诲，这种人还是可以品尝到不灭涅槃的法味。
「沈浸身念住的修行人，可以享受涅槃之乐。」(译按：见《增支部》第一册·不灭品·第二十经)
在此，涅槃是指心灵的大平静或澄澈。
从原始的状态来看，心灵的倾向是非常不稳定的，而其本质是燥热的。就好像生活在辣椒种子内的昆虫不知道辣椒的辛辣，追逐爱欲的众生不知道爱欲的灼热，容易受愤怒与骄傲支配的众生不知道骄傲与愤怒的燥热，因此，众生不知道不安心灵的燥热；只有藉由「身念住」，心灵的不安消除了，才会意识到不安心灵的燥热。想要消除这种燥热的现象，他们开发出对於燥热现象重新复发的畏惧。在已经达到初禅或生灭智的修行人的例子中，他们藉由「身念住」已经消除这种燥热现象了，不需要再去精心经营什么了。
因此，一位修行人的成就愈高，就愈难与「身念住」分离。圣人们将四念住视为心灵上的营养品，直到他们证入涅槃。
一位修行人有能力把专注力安住在身体的某些位上，例如安住在吸气与呼气上，长达一小时或两小时，那么，这位修行人就有能力在七天，或十五天，或一个月、两个月、三个月、四个或五个月、六个月、一年、或二年，或三年当中，把修持的工夫带入顶点，不过这必须视这位修持人的努力程度了。
有关修习吸气与呼气的法门，可以参阅我的作品《观呼吸手册》。
有关观想身体三十二部分的法门，过去的诸位导师已经写下许多作品了。这个部门当中，头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤，是众所皆知的「皮的五法」(皮肤在这组中是最後一个，因此这样称呼)；如果安住在这五个部位，修持「身念住」就算圆满成就了。
至於「四大」的分析、「色」(身体现象)的直观以及「名」(精神现象)的直观，可以参阅我的作品《诸相手册》、《明道手册》、《食物手册》以及《无我手册》。
在此简略地陈述了「身念住」法门，这是四念住的一种，并且是未了的行者与文句的行者想要证入佛法「道」与「果」，首先要确立的修习工夫。
四念住部份，就到此结束。
第三章 四正勤
「正勤」的定义是：能够非常地努力实践，称为「勤奋」(Padhana)。
能够适当地、非常努力地实践诸「法」，称为正勤(Sammapadhana)。没有任何勉强成分的努力，称为「正勤」，也可以称为「热切的精进」。这种努力会引起身心巨大的痛苦。而这种努力具有四项特徵。这四项特徵：
“宁可让我的皮肤、筋肉、骸骨乾枯，宁可让我身内血肉涸竭，我都不会放弃精进地努力，直到自己证得以人类的能耐、努力与勇决精进所能证得的境界为止。」(译按：见《增支部》二集·刑罚品)。
这些特徵可以精简方式表达如下：
—、宁可让皮肤乾尽。
二、宁可让筋肉乾尽。
三、宁可让骸骨乾尽。
四、宁可让身内血肉涸竭。
这种努力会唤起一种决断力量：「如果以人的努力可以证得终极真理，那么，在尚未澄得之前，我决不会放逸。」首楼那尊者(sona，译按：见《律藏》大品·第五·皮革犍度；sammohavinodanl atthakatha p.159 《分别论注疏》)以及护眼尊者(cakkhupala，译者按：见《法句经》，第一偈的故事的主角)就是发挥这种精进努力的典范。
只有当一位修行人已经按佛陀一生所教诲的，穷其一生努力精进了，可是还是没有证得禅定、道、果，那么，才可以说未能证得的原因是这个时代的本质上，或者这个人是「二因人」的缘故(译按：只有两种无贪、无嗔的根本条件)，或者过去世缺乏足够的波罗蜜。
在这个世界上，有些人与佛陀所指示的精进程度，相距甚远，他们甚至不想尝试修行，以便有效地安住在「念身」(译按：观身体三十二种成分)，来治疗盲目飘荡的心灵；他们说，他们之所以无法证得「道」与「果」是时代使然。有些相同状态的人则说，现阶段的男众与女众，缺乏足够的波罗蜜，可以让他们证得「道」与“果」。还有些相同状态的人表示，现阶段的男众与女众是「二因人」。这些人之所以会如此说，是因为他们不了解处於未了行者阶段的人，是由於缺乏「正勤」，才无法证得「道」与「果」。
如果适切的「正勤」，再加上「专心致志」(Pahitatta)，一千位修行人付诸实践，其中会有三百、四百或五百位修行人付诸实践，那就有三十、四十或五十位修行人可以证最高的成就。在此，「专心致志」是指「终其一生努力不懈，纵使牺牲生命，还是努力不懈。」
首楼那尊者的努力情形是，在雨安居的三个月当中长坐不卧、警醒不寐，只有采用禅坐与经行；护眼尊者努力的情形也是一样的。弗沙天尊者(Phussadeva，译
按：见silakkhandha-vagga attakatha,p.159，《戒蕴品注疏》；mula- pannasa attakatha,satipatthana sutta vannana，p.262)，经过同样的勤奋，努力二十五年之久才证得「道」与「果」。在摩诃湿婆尊者(mahasiva，译按：见《长部》《帝释天所问经》)的例子中，他则精进努力了三十年。
在现阶段的时代中，特别需要这种「正勤」的努力典范。勇於精进的行者，往往缺乏充份的经教基础，而有经教基础的行者，往往身陷比丘俗务的障碍中，例如他们居住在村落中，需要论法、开示与著述。这些修行人是难以在一段长时间中毫无间断地「正勤」。
有些人会说，当他们的波罗蜜成熟了，时机到了，他们就可以轻易从世间的痛苦中解脱。因此，当他们还没有办法确定这种努力是否会获得解脱，是不会付诸努力的。他们很显然没有比较三十年努力所产生的痛苦，与未来可能会面对的痛苦，谁重谁轻。这种未来的痛苦是，如果万一在证得解脱之前，坠入地狱十万年的话。他们很显然没有想到，三十年的努力精进所引起的痛苦，这比不上仅停留在地狱三个小时的痛苦。
他们可能会说，如果经过三十年的努力还是没有证得解脱，情况还是一样呢?但是，如果这位行者机缘成熟了，就可以解脱，藉由精进努力，他可以证得解脱；如果还没有成熟，他可以在来生证悟解脱。纵使他们没有在今生佛法时期中证得解脱，由於心灵—再精进所产生的积聚业力(bhavana acinna Kamma)是一种有力量的业。藉由这种业力，他可以避开三恶道，而且可以在善趣再生之後，遇见未来佛。对於那些不愿付出努力的人而言，纵使他们机缘成熟了，经过三十年的努力就可以证得解脱，却因为不愿努力精进而失去解脱的机缘，他们没有获得什么，并且失去一切。因此，愿一切众生获得「慧眼」，并且警悟到危机。
「正勤」共有四种，分别是：
一、已生恶令灭。
二、未生恶令不生。
三、未生善令生。
四、已生善令增长。
已生恶业与未生恶业
在轮回中飘流的众生中，都具有两种恶业，称为：
已生的恶业。
未生的恶业。
「已生的恶业」是指过去与现在的恶业，其中，包括了在以前轮回所作的恶行。
在这些恶业中，有些人在三恶道中转世，荒废时日；有些人在三恶道期待转世机缘，投生三恶道是长劫受苦难的。
每位深陷「身见」的众生，无论是人类，或是天人，或者梵天，都储存了过去无尽的罪债，因为如此的恶业具有潜能会再沦入最底层的无间阿鼻地狱。同样地，他们还含藏了其他的业，可以转世到其他的三恶道。这些过去的业等到机缘成熟，可以转世投生，并且生生世世伴随，一直到这些业报被清除为止。这就是所谓的「已生」(uppanna)。
这些过去的「已生恶业」是根植在“身见」当中，只要「身见」存在，还没有产生业报，这些恶业就不会消失。可是，当直观到「无我」，行者就可以消除「身见」。从当刻起，一切「已生恶业」都失去了潜能，并且从储存过去恶业的库藏中消失。从此以後，行者就不会在未来的轮回甚至梦境中，再转世到三恶道。
“未生恶业」是指未来的恶业。从今生的下一个刹那开始，不论是今生与来世的机缘里，一个人将要作的一切新恶行，都称为「未生」(anuppanna)。一个人在今生所作的新恶业会绵延无数个世代。
所有这些「未生恶业」都根基於「身见」。
一旦「身见」消失了，一切将要造的新「未生恶业」会在刹那间消失，没有留下任何痕迹。在此处，「消失”是指将犯的恶业当下失去在未来延续的生命与轮回中现起的机缘。在来生的轮回中，这些众生，即使在梦中也不会犯下诸如杀生等恶业。
如果「身见」依旧存在，即使他是宇宙之王，操控了整个宇宙，他还是夹在前後的地狱之火当中，受到「已生恶业」与「未生恶业」的包围。因此，他纯粹是地狱热火里的生命而已；同样地，帝释天，忉利天的天王、色界、无色界梵天的梵王，都是地狱热火里的生命。他们是被地狱与三恶道钩住的生命，在轮回的大漩涡中，沈浮不定。
在无止尽的轮回中，众生必须开发出想要遇见佛法的欲望，不过，这是非常难以达到的。在「已生恶业」与「未生恶业」的地狱火焰前後包夹之下，他们必须坚决地将这些火焰扑灭。因此，那些遇见佛法的众生，为了未来的福祉，唯一的任务便是扑灭「未生」、「已生」的地狱火焰。
消除「已生恶业」、「未生恶业」的任务，就是澈底摆脱一个人的「身见」。如果「身见」根绝了，这两种恶业就会完全消除。
证入「预流道果」的圣人，例如毗舍佉(Visakha)与给孤独长者(Anathapindika)，已经在人类、天人、梵天转世无数次了，可是，从根除「身见」的刹那开始，他们就从轮回大漩涡的漂流中解脱出来。他们是证得第一阶段涅槃的众生，称为「有余涅槃」(译按：五蕴依旧存在的涅槃)。虽然他们还会轮回，却不再是凡夫，他们是出世间的圣者。
在此处结束了有关「已生恶业」与“未生恶业」的讨论，而预流果圣人是从这两种恶业中解脱的。
已生善业与未生善业
现在我将「善业」分为「已生善业」与「未生善业」。首先是关於戒、定、慧三学，其次是关於戒清净、心清净、见清净、度疑清净、道非道清净、行道智见清净、智见清净。
当我们说，轮回非常可怕，因为「已生」与「未生」的恶行(duccaritas)是以身见为基础的。所谓的没有隐蔽处，没有天堂，无处可依，因为恶行与「身见」是相同一致的。
当「身见」根除了，新旧的恶行，也就灭绝了；当新旧的恶行灭绝了，就可以从三恶道的轮回中解脱，只剩下生为人类、天人或梵天较高的境界。既然众生为了保证可以从三恶道与新旧恶行中解脱出来，因而想找寻佛法。现在，遇见佛法了，就要根除「身见」大恶。
众生的「身见」，立基於三种层次：
一、犯罪(Vltikkama)。
二、缠烦恼(Pariyutthana)。
三、随眠(Anusaya)。
这三种层次是「身见」的领域，可以分别称为「粗糙的身见」、「中等的身见」，与「微细的身见」。
现在我将指出十种恶行的身见种子，是如何成为「身见」?
「犯罪的粗糙身见」是藉由公开的言行构成恶业，「缠烦恼的中等身见」是发生在思想中的罪恶，「随眠微细身见」的罪恶是经由无尽轮回而含藏在众生中的自我里。不过，这种罪恶还没有在行为、言语或思想中显现出来。
我们可以用火柴盒的三种火焰加以说明。第一种火焰隐藏在整个火柴盒当中；第二种是火柴磨擦後点燃的火焰；第三种火焰是藉由与火柴的火焰接触，扩散到其他对象上，这种火焰是燃烧垃圾堆、衣物、房屋、寺院、村落的火焰。
扩散到其他对象的火焰，就像是「粗糙的犯罪身见」。火柴燃烧的火焰，就像
是「中等的缠烦恼身见」，每当碰触到思想的对象时候，才会在心灵中显现出来。火柴盒含藏的火焰，就像是「细微的随眠身见」，藉由无止尽的生命轮回。潜藏在有情的生命中。
含藏在火柴盒中的火，只要火柴的顶端没有与火柴盒上硝石的表面摩擦，就不会迸发出火焰。纵使与*等易燃物放在一起，也不会引起任何的伤害。同样地，「随眠身见」，只要不与恶的思想对象或其他恶之因接触的话，就会长埋在人身当中，不会显示出来。不过，当恶的思想或其他恶因，进入六根当中，「随眠身见」就会被扰乱，因而显现在意根当中，或者经过意志的作用，发生在「缠烦恼」的层次。在这个时候，如果能以善巧的教诲来克服这些徵兆，它们就会从「缠烦恼」的层次消失，退回「随眠」的层次，宛如潜在的本性一样，停留在那里。如果无法加以克服，它们会持续以意志的作用显现出来。如果它们(在「缠头恼」的层次)进一步被扰乱，就会以恶言或恶行的形式显现出来。
在这个世界上，如果一位修行人可以在「犯罪」与「缠烦恼」的层次上自我控制；并且，如果他的行为、言语与思想，因此而洁净、不受污染，这个人可以称为善良、虔诚或者有道德的人。但是，这种人没有觉察到「随眠」的层次。如果「随眠」层次还没有根除，纵使在「犯罪」与「缠烦恼」的层次上加以完整的控制，这种控制只能是一种暂时性的。如果这个人强而有力地遵行良好的规范，这种控制可以延续一生。但是，来生无法确定依旧如此，因为「犯罪」、「缠烦恼」这两个层次可能再次浮现。
贪、嗔、痴也各有三种层次。为了彻底摧毁「身见」的这三种层次，人们必须在戒、定、慧三学上勤奋精进。他们必须修习「七清净」。
正如一般人所理解的，戒律是指「活命戒」(Ajlvatthamaka-slIa)。「布萨戒」(八关斋戒)与十戒则是常戒的精致化。能够观照这些戒律是一件好事，如果不能观照，也不会有太大的麻烦。对身穿黄袈裟的行者，「活命戒」与「十戒」构
成了所谓的戒律。“八关斋戒」则包括在十戒当中。对於比丘而言，「四遍净戒」(即比丘戒。译按：指波罗提木叉、活命遍净戒、根律仪戒、资具依止戒)构成了所谓的戒律。
由於全心全意安住在身体(如吸入呼出)与骸骨上所生起的「遍作定」、“近行定」、「安止定」(也称为「八定」)，构成了禅定。
四种世间的「清净」(译按：即「见清净」、「度疑清净」、「道非道清净」、「行道智见清净」)从见清净开始与出世间的智见清净结合，构成了智慧。
在身见的三种层次当中，戒律可以摧毁「犯罪」的层次，这就意谓著如果一位行者拥有戒清净，言行举止上的身见就不会生起。禅定可以摧毁「缠烦恼」层次上的身见，这就意谓著如果「修习作意」(译按：即制心一处)已经安住了，思想上的“身见」就不会现起。智慧可以根除「随眠」层次上的「身见」，这就意谓著如果直观证得，整个身体指是「名”、「色”的聚合，只是无常、苦、无我的聚合，依照人、有情、常、乐、我方式显现出来的潜在「身见」，就会消逝殆尽。只要这种「随眠身见」依旧存在，由戒律所摧毁的「犯罪」层次，以及由禅定所摧毁的“缠烦恼」层次，都只是暂时现象而已。
区分「已生」与「未生」有两种方法：
一、以今生为起点的区分。
二、以过去轮回为起点的区分。
现在我将陈述以今生为起点的区分方法。在今生从未修习戒律的人，不具有“已生戒律」；在今生或某段时间修习戒律，这种戒律是「已生」的。同样地，禅定与智慧的例子中，过去已经证得的，称为「已生”，过去从未证得的，称为「未生」。
在以过去轮回为起点的区分方法中，共有两种戒律，也就是「世间戒律」与「出世间戒律」。「世间戒律」是「已生」的，因为任何一位众生在过去轮回的某
段时间，不会没有修习过「世间戒律」。但是对於凡夫而言，「出世间戒律」是「未生」的戒律。
禅定也有两种，称为「世间禅定」与「出世间禅定」。既然「世间禅定」在过去轮回中已经证得了，就称「已生」。对於凡夫而言，「出世间定」是「未生」的。
智慧也有两种，称为「世间智慧」与「出世间智慧」。「见清净」、「度疑清净」、「道非道清净」、「行道智见清净」，是「世间智慧」。这些「世间智慧」，对於那些在过去生中遇见佛法的人而言，是「已生」的，不过，对於从未遇见佛法的人而言，是「未生」的。
「智见清净」是「出世间智慧」。对於凡夫而言，「出世间智慧」是「未生」的，因为在过去轮回中从未曾证得「出世间智慧」。
现在我将陈述「精进」的四种要义。
只有遇见佛法，一位行者才会生起澈底自我检查旧的「已生恶业」的机缘。只有遇见佛法，一位行者才会生起制止一系列存在所呈现的「新恶业」的机缘。轮回无限，如果一位行者没有遇见佛法，就没有机缘检查这两种恶业。因为自我检查这两种恶业的工作；与根除「随眠」层次的「身见」是一致的。而且，根除随眠层次的身见，是一种「无我的禅修」。只有当一位行者遇见佛法，才会生起这种「无我的禅修」(Anatta-bhavana)。
授记为独觉佛的人，与佛法相遇的时刻，首先需要的是取得「无我的禅修」的种子。一旦佛法在世界上消失了，即使是「无我」的声音也都听不见。所谓“无我」的声音，是指色、名、蕴、处、界与缘起的声音；整部阿毗达磨论藏充满了“无我」的声音，整部论藏注琉也是一样的。
「无我的禅修」，首先需要具足「戒清净」，然後安住在「念身」上，之後，净化并且控制自己狂妄不安的心灵，在禅定与直观上努力精进。只有透过这种努
力，才能根除了「随眠」层次的「身见」，所有「已生身见”、「未生身见」与恶行才会消除殆尽。
让未出现的善业出现，以及让已出现的善业增长的精进努力，是指安住「念身」之後，圆满具足「无我的禅修」的努力。
已生戒律与未生戒律
「未生戒律」，是指在过去无数轮回中从未在凡夫众生出现的戒律，包括了「正语」、「正业」、「正命」，这三种戒律纳入所谓的「预流道」当中，并且以涅槃作为他们的目标。这种戒律摧毁了在行为、言语上流露出来的恶行，以及错误的维生方式。从摧毁的刹那开始，在行为、言语、维生流露出来的恶行就不会再出现了；即使以後的生生世世当中都不会再出现了。
当一位行者成功地修持「无我的禅修」，才会证得这种出世间的戒律。身处佛法时代，众生就必须努力去成就这种「未生戒律」。这就意谓著，从建立「戒律清净」的刹那开始(译按：与“念身”一起修持)，一直到圆满具足「无我的禅修」，众生必须努力修习(毫无松懈)三十七道品。
在过去无数轮回中经常出现的「已生戒律」，是指「世间戒律」或「欲界戒律」。当我们说，一位行者必须努力达到戒律的稳定状态，我们必须知道「世间戒律」有两种层次，也就是指「定法」(niysma)与「不定法」(aniyama)。圣人的境界，就是「定法」的层次，凡夫的境界，就是「不定法”的层次。
在“预流道」的圣人中，「欲界世间戒律」达到了「定法」的层次。「预流道」的圣人，纵使在梦中也不会违犯「活命戒」，经过轮回，终於证得完全的涅槃。
不过，在一般凡夫，「欲界世间戒律」还是处於「不定法」的层次。这些凡夫在过去无数的机缘中，已经是具有德行、伦理的修行人，他们曾在无数的三恶道中
受难；而在其他的无数机缘中，他们曾经是有德行的仙人与比丘。然而，在过去生中，他们未曾从坠入三恶道的危机中解脱出来。甚至现在，身处三恶道的众生，还是难以计算的；濒临三恶边缘的人类、天人、梵天，也是难以计算的。因此，具足「欲界世间戒律」的众生，还是“不定法」，也就是说还是处於暂时拥有的时刻，正当佛法的时代，他们应该转化为「定法」。他们应该安住在「念身」，一旦成就了，就应该修习「三十七道品」，一直到圆满成就「无我的禅修」为止。
有关善业的两种戒律，就说列此。
已生禅定与未生禅定
禅定也有两种层次，就是「定法」的禅定与「不定法」的禅定；同样地，智慧有两个层次，也就是「定法」的智慧与「不定法」的智慧。
当一位修行人达到「阿那含」的境界，「安止定」才是「定法」的禅定，而这种「安止定」是八种定或九种定(译按：「八定」加上「灭尽定」)。而只有证得阿罗汉境界，如如不动的智慧才变成「定法」的智慧。
现在我将陈述「预流道」圣人所契入的禅定与智慧。
正如《有明大经》(译按：《中部》第四十三经)所说：「预流果道上的正精进、正念、正定，是以涅槃为目标，因而称为出世间的禅定。”
这三种禅定(译按：指「遍作定」、「近行定」、「安止定」)是依「舍断」(samuccheda-pahana)的力量，坚决地根绝了贪婪、嗔恚的内在邪恶，而这种邪恶是以邪精进、邪念、邪定为根源的。从舍断的刹那开始，纵使再经过轮回，这种贪婪、嗔恚的内在邪恶不会再生起了。当显现「无我的禅修」时，这种禅定只能在佛教中才能成就的。因此，现在他们遇见佛法了，众生应该在与佛法缘尽之前，努力去证得「未生禅定」，切勿懈怠。这就是说，从“念身」开始，他们应该修习“三十七道品」，一直到成功地具足证得「无我的禅修」。
过去无数轮回的「已生禅定」，包括了「欲界禅定」、「色界禅定」以及「无色界禅定」。当我们说，努力精进以形成「定法」的「已生禅定」，就必须知道「世间禅定」有两种层次，也就是「定法」与「不定法」。圣人所拥有的世间正精进、正念、正定，是建立在「定法」的层次。以後的来生，乃至最後证入涅槃，这些圣人即使在梦中，贪婪、嗔恚等邪恶行为都不会生起。
凡夫所拥有的世间禅定，是在「不定法」的层次。在无数的过去轮回中，这些人曾经是入定的凡夫、入定的仙人、入定的比丘，在多生累劫中，拥有飞天入地等等的禅定与神通力。每个世界系统的生命周期，可以分为四个「劫」(Kappas)，每一劫都是漫长的。在这些劫当中，这些凡夫曾在梵天中是梵王。每一个这种世界系统当中，也都会出现三恶道。相同类型的梵天充满了这些三恶道，没有别的众生。这些众生曾经是梵天王、饿鬼、地狱的众生、畜生以及阿修罗。从无尽漫长的轮回来看，每个世界系统的生命周期；就像一转眼之间而已。
因此，趁我们还身处佛法的机缘当中，努力将「不定法」的世间正精进、正念以及正法(在过去无尽机缘中所获得的)，改变为「定法」的世间正精进、正念、正定。一旦安住在「念身」之後，我们必须修习“三十七道品」一直到圆满成就了「无我的禅修」。
有关善业的两种禅定，就说到此。
已生智慧与未生智慧
正如《有明大经》所说：「预流果道上的正见与正思惟，是以涅槃为目标，因而称为智慧。」
这种智慧摧毁了「随眠”层次的「身见」，并且以舍断的决定力量清除一切邪见、邪思惟的遗迹，坚决地断除恶行、邪命。邪业的旧库藏也会完全消除，进而从三恶道的轮回中解脱出来。从此刻起，邪见恶行的罪恶，在未来生中不再生起。
只有在佛法中，当「无我的禅修」生起了，智慧才会生起。因此，已经遇见佛法的众生应该在佛法还存在的时候，努力证得这种「未生智慧」。这就是指，从「念身」开始修习「三十七道品」，一直到圆满具足「无我的禅修」。
圣人的世间正见、正思惟是建立在「定法」的层次上。从他们安立的刹那开始，经过一系列的生化转世，一直到证入涅槃为止，这些圣人都拥有「业自性」的正见智、经教智、实践智以及四圣谛。
不过，凡夫所拥有的世间智慧是建立在「不定法」的层次。凡夫在无尽的轮回中飘荡，他们有时候在「法」中修习，有时候从修习中获得声誉，有时转世成为大长老、大物理学家，其他时刻，他们也会生为蜗牛、蛔虫、水蛭、虱子、昆虫、蛆、扁虱等生物，只求生存而已。
因此，当众生有缘遇见佛法，必须努力精进，以便将「不定法」的智慧(译按：短暂或刹那间拥有)转变为「定法」的智慧。这就是指，从「念身」开始修习“三十七道品」，一直到圆满具足「无我的禅修」。
有关善业的两种智慧，就说到这里。
长久以来，经过无尽的轮回，「身见」已经在我们的人格中塑造出来了，未被摧毁，而贪、嗔、痴等烦恼依旧激烈、杂多、有力。它们可说是住在我们心中的原住民。在这种情形下，作为这些烦恼敌人的戒律、禅定与智慧，反而像是偶而造访的客人。他们的造访就像外来敌人侵入阿罗娑迦鬼(Alavaka)食人国(译按：见《相应部》〈夜叉相应〉的〈阿罗娑迦鬼经注〉)这些食人鬼，个个孔武有力。以前，外来的侵入者往往沦为这些鬼的食物，住所也被摧毁。曾经有一次，五百位入定的仙人，从须弥山来到阿罗娑迦鬼住处，这些食人鬼逐一抓住仙人的脚，丢进恒河当中，五百位仙人就这样被消灭了。
因此，凡夫、仙人与比丘们，有幸在今生遇见佛法，并且期望来生脱离罪恶，又希望在他们身上安稳建立诸如「戒律清净」的法，他们应该以适当的正勤修习四念住，来摧毁「随眠」层次的「身见」。
如果他们希望从愚痴中解脱出来，而这种愚痴是指陷入缺少智慧的黑暗当中，以及拔除了对佛法僧神圣特质的忆念和弘扬佛法的尊贵情操，在来生中，没有留下任何的痕迹；如果他们希望从巨大的「邪法」中解脱出来，而这些「邪法」曾在过去无尽的轮回中，引导他们去亲近、礼敬一切假的佛法。因为，对於凡夫而言，他们不认识真实的佛、真实的法、真实的僧。如果他们希望从今生今世开始，证得「信」、证得「慧」，并且，藉此可以生起礼敬之情来对待真实的佛、真实的法、真实的僧；如果他们希望这一切成为「定法」。就必须以适当的正勤修习四念住，来摧毁「随眠」层次的「身见」。因此，适当的修习正勤，是指诸如「宁可让皮肤、骸骨乾枯等」的坚决来完成的。
有关「正勤」的陈述，在此结束。
第四章 四神足
现在我将简要描述「神足」(iddhipadas)，这个字的解释是：「证得圆满的境界(ijjhanam iddhi)。」
(译按：依照PTS巴利字典的说法，「iddhi」此字在英文中找不到对应字，因为在欧洲并没有这样的观念，也没有单独使用的「iddhi」，其主要的意义是指一种能力。而根据本文的脉络，无论是「iddhi”或「iddhi padas」并不是指超自然的神力，而是指在法上修持的成就基础。本译文中，将「iddhi」译为「如意」，「iddhipadas」译为「神足」，以示区别。)
在佛陀的教法中，总共有五种「如意」(iddhi)，分别是：
对於诸如「名」、「色」等需要特别的知识，达到圆满的境界。
对於诸如「苦圣谛」等需要全面了解的事物，达到圆满的境界。
对於诸如「集圣谛」等需要断绝的事物，已经证入断绝的圆满境界。
对於诸如「灭圣谛」等需要实现的事物，已经证得的圆满境界。
对於诸如「道圣谛」等需要发展或培养的事物，已经达到发展的圆满境界。
在佛陀的教法中，有五种根本的「如意」。
「神通如意」(abhinnasiddhi)是指：圆满地分析认知「第一义谛」的数目与意义，而一位修行人要是没有认识到「第一义谛」，就会逾越佛法的范围。通盘了解阿毗达摩论疏(阿毗达摩是一切根本理论的精髓)，就等於是「神通如意」。“遍知如意」(Parinnasiddhi)是指：经由相(lakkhana)、作用(rasa味)、现状(paccupatthana 现行)、近因(padatthana 足处)，或者经由他们具有的「无常」、「苦」、「无我」三法印，来圆满了解「苦圣谛」。
「舍断如意」(Pahanasiddhi)是指：圆满摧毁烦恼的「集圣谛」。本书主要的重点是放在证得最低层次的预流道圣人(Sotapanna)，而不是较高果位的圣人。圆满摧毁「身见」，就是「舍断如意」。去除“疑」的工作是包括在摧毁「身见」的工作当中。
「现证如意」(Sacchikiriyasiddhi)是指：身心双方面都圆满地实现“灭圣谛」。
这种工作包括了烦恼的压制与破坏。
「修习如意」(Bhavanasiddhi)是指：开发戒、定、慧三学，一直到证得、灭苦出世间的「道圣谛」。
如果按照「清净道」的次序将「如意」加以分类，圆满成就「戒清净」中的「四遍净戒」(catuparisuddhi)，就具足了“四如意」；在「心清净」中同时圆满成就「八正定」、「遍作禅定」(Parikamma-samadhi)、「近行禅定」
(upacara-samadhi)，就具足了「八如意」；圆满成就五种世间神通，诸如神变能力，就具足了「五如意」；在「慧清净」中，圆满成就「见清净」，就具足了“一种如意」。依照此种方式，就可以认识到更深一层的「如意」。
有关佛法中的陈述，在此告一个段落了。
「神足」(iddhipada)，这个字的意义是：「证得圆满的根基，就称为神足」。
「神足」共有四种，分别是：
欲神足。
勤神足。
心神足。
观神足。
「欲」(chanda)是指，想要证得、达成、圆满、完成的欲望。此处所指的欲望是一种极端的或过度的欲望，这不是任何事物或人可以阻绝的欲望。这种欲望会引起这种念头：「如果我今生没有证得这种圆满状态，我是不会安心满足的；要是无法证入，我宁愿死亡。」
迦叶佛时代(乔答摩佛之前的佛)，波罗奈城的法泉王(Dhammasonda)(Rasavahinl,Jambudipuppatti-katha)就具备了这种欲望。法泉王向自己说：「如果我没有机缘听到迦叶佛的教诲，身为波罗奈城的国王有什么用?」因此，这位国王放弃了王位，找寻可以复诵迦叶佛教诲的修行人，纵使这种教诲只是短短的一句偈颂而已。
如同在频毗婆罗王(译按：参见《小部》《户外经》)、毗合佉居士以及给孤独长老者(译按：参见《法句经注疏》第一偈颂)的例子中，如果这种欲望圆满了，才会安息下来。只有当这里有些微的暗示指出，这种欲望是可以证得的，只是还没有具足圆满，此时心灵会迷惑，并且会生起一种，与其无法满足这种欲望而活
下来，不如去死的念头。
在多弥亚王(temiya，译按：参见《本生经》〈哑躄本生谭〉，j.538)、护象王(译按：参见《本生经》〈护象本生谭〉，j.509)以及佛陀住世时候的许多国王、贤人、富人，也都还有这种欲望，他们舍弃了皇宫、随从以及其他的生活奢侈品，来到佛陀的僧团中生活。
「勤」(viriya)是指带有四项特质的正勤精进，具足「勤」的修行人，会受到只要精勤努力就可以达到目标的思想鼓励。即使人们告诉他会经历极大的苦难，他还是不会灰心丧志。即使他真的经历了极大的苦难，也不会心生退怯。即使人们告诉他需要经年累月地实践努力，他还是不会灰心丧志，即使他真的已经有一段长年累月付诸努力，也不会心生退怯。
在「勤」上软弱的人，一旦面临要极大的努力，就会从修行上退缩下来。当人们告诉他们必须远离亲朋好友与尘嚣的时候，他们就会畏怯、退缩。看到必须经历长时间的止观，他们就会畏怯、退缩。当人们告诉他们必须节食少睡，他们就会退缩，看到必须经历长时间的止观，他们就会退缩。他们很像：「白狗不敢冒险踏入草丛。」白狗之所以害怕进入一腕尺(译按：肘至中指的长度)以上的芦苇丛当中，是因为它们认为这些芦苇会栖息着豹、虎、象。
「心」(Citta)是指当修行人接触、听闻到佛法的时候，固著在「如意」上。这种固著是极强烈的热情。
虽然一个人生活在美好奢华的世界，生活在权势与幸运当中，一位修行人是不会被这些事是所引诱的，他在经典当中，并且加以研究，他的心灵总是朝向「如意」的。只有当一位修行人全神贯注在与「如意」有关的事务，他才能够获得满足与宁静。就像炼金师全神投入将根本物质转化为金银的活动上，这位炼金师对於其他的事物漠不关心，只集中在炼金活动上。他废食忘寝，走路的时候会漫不经心。「心」就是这种巨大的专心活动，或这种性质的固著活动。
「观」(Vlmamsa)是指可以清晰地觉知到地狱、轮回巨大痛苦的知识或智慧。这种知识可以清晰地觉知到「如意」的利益，可以安住在深沉、艰困的「法」上，以及「法」的性质上。具足这种知识的人，除了追寻「如意」之外，不会在任何世间的追寻上发现乐趣。只有在追寻深奥的「如意」中，他才会得到满足。愈是深奥的「法」，他想要证得的欲望就愈是强烈、巨大。
修行人只要具足了四种「神足」的其中一种，终其一生会在「身念住」的安住以及佛法当中更高的层次，诸如「心清净」、「见清净」等上面，持续努力精进，不会懈怠、无力。只有那些从未具足任何一种「神足」、无力区分生命深浅以及法的深浅的人，才会感到无力，无法持续从事任何的努力。
修行人只要具足了四种「神足」当中的任何一种，无论是在今生或来生当一位天人，都可以按照他的「波罗蜜」达到「出世间的如意」。至於修行人具足了二种、三种或四种「神足」的话，就更不用说了。
不具有任何「神足」的人，他们应该尝试去追寻一种的「神足」。只因为他们不想追寻高超的佛教利益，例如「四念住」，才会感到无力懈怠。他们应该将这种无力感视为通往「恶趣」的快速道路。因此，他们应该研究、思考、沈思那些能够唤起「欲神足」的偈颂与开示。他们应该亲近一位能够唤起「欲神足」的导师，而且依止这位导师。
因此，佛陀如是说：
精勤努力去开发「欲神足」。
精勤努力去开发「勤神足」。
精勤努力去开发「心神足」。
精勤努力去开发「观神足」。
(译按：《相应部》〈神足相应〉〈全分〉：s．5l.6)
有些远离「如意」的修行人，他们甚至不想证得「神足」。如果没有具足「欲
神足」，他们甚至不知道必须去追寻「欲神足」，而成为软弱无力、挫败的人。在「勤神足」、「心神足」、「观神足」中，也是如此真切。
将心灵安住在“身至念」上，就等於是建立了「欲神足」。默想有关轮回之苦的「厌离心」(Samvega)的奇闻轶事、对自己采取苦行以及其他「法」的实践，就等於是建立“勤神足」。把自己投入深奥的「法」当中，诸如「四大」(译按：《相应部》〈神足相应〉〈全分〉)，就等於是建立「观神足」。
如果有任何一种「神足」建立了，那么，可以确立的是，各别的「如意」将以自己的「波罗蜜」去证得。因此，如同《注疏》中所陈述的，不具足任何一种「神足」的人，就像是旃陀罗(candala，译按：下贱的人)的儿子，而且具足任何一种「神足」的人，就像是国王之子。旃陀罗的儿子，因为缺乏成为国王的根基，所以绝不会成为国王。然而，国王之子，因为具备了成为国王目标的根基，总是朝向成为国王的目标前进。
因此，现在的智者应该试著去获得四种「神足」，这样子才能摧毁「身见」的巨大根基，并且在佛陀的教法中，按照自己的「波罗蜜」去证得更高果位的利益。
第五章 五 根
「根」(Indnya)是指，由支配者掌控的行为，因此才称为「根」。
而所谓「由支配者掌控的行为」意谓著，任何由支配者掌控的地方，是没有任何人可以违背的。
在此，一位修行人掌握自己心灵的控制力是根本的因素。
「根」共有五种，分别是：
信根。
精进根。
念根。
定根。
慧根。
「信根」是指「信仰」。「信仰」有两种，分别是：
自然信(pakati saddha)。
修习信(bhavana saddha)。
「信仰」可以引导一般男女将布施、戒律、初阶的禅定，付诸实施，这就称为「自然信」。在此处，正如疯子的例子中所显示的，虽然「信仰」是一种控制力，可是这种控制力还是不能像修习禅定一样地控制一般人不安的心灵。这种控制力量能控制不安，仅仅扩展到布施行为。
对於缺乏「信仰」的一般人而言，他们的心绝不会转向善业，反而会在邪行中感到喜悦。在「戒律清净」的实修与圣典的研读当中，也一样真实。这是指，由尚未开发的“自然信」控制力是如何产生自然善业。
在修习止观的「业处」中，「自然信」无法控制住心灵，因为心灵很容易反击「信仰」的掌控，而转向他处。在「业处」的修行中，「自然信」是不足够的。
「修习信」则是准备了种子发育的温床，换言之，就是在修习当中，例如吸入、呼出的「业处」练习功课上，来吸取巨大的能量。
在「三十七道品」中，这种“修习信」才称为「信根」。在「业处」的修习中，它代表了心灵摇摆不定的力量消失，以及清明、稳定心的生起。当心的专注力清明、不迷惑的时候，才有能力稳定地固著在这些对象上。「身念住」的修习，例如吸入、呼出的「出入息念」，是「修习信」的前行温床。如果心固著在「身念住」上，例如吸入与呼出，就等於得到「修习信」。然而，如果想要继续在「禅定」与「直观」的范围当中，取得摧毁「身见」三种层次的能力。为了适当地修习「禅定」与「直观」，他们需要依止一位在法上通达的导师。
「精进根」就是「精进」，共有两种，分别是：
一、自然精进。
二、修习精进。
另一种分类是
《阿罗汉的足迹》：《三十七道品导引手册》(Bodhipakkhiya Dipani)，系译自缅甸雷迪大师(Ledi Sayadaw 1846—1923)《佛教手册》第八部份。雷迪大师是南传佛教在十九世纪末、二十世纪初期最具影响力的僧人，论理与修持同时具足；《阿罗汉的足迹》这本书由於论述清晰，广引三藏典籍，又能推陈出新，自成一格，并累经国际知名的修行高僧，如耶那婆尼卡长老(Nyanaponika Mahathera)的润笔、推荐，在欧美佛教中颇富盛名。本文中译的缘起，则是在嘉义明法比丘的鼓励与协助下完成的，希望藉由本书的出版，能够达成抛砖引玉的效果，充实台湾佛教多元化的内涵。
雷迪大师在十九世纪末，已经在缅甸佛教中亨有崇高的声誉，随著英国占领缅甸，西元一八八一年由英国佛教徒戴维斯(Rhys Davids)创立的「巴利圣典协会”(PTS)，也开始注意缅甸佛教的巴利传统，「巴利圣典协会”出版雷迪大师的《双论研究》与《哲学关系》，成为缅甸僧侣在欧美学界占一席之地的第一人，而雷迪大师除
了擅长论述之外，也广泛推广以观察「受念住」为入手的直观法门，影响深远，遍及缅甸的各种禅修道场，以及修习雷迪大师直观法门的在家修行人。目前在缅甸北部重镇曼德勒(Madalay)近郊有一间专属的雷迪禅修道场，负责雷迪大师作品碑文的维修等。
本书原名为：《Bodhipakhiya-dipani》，英译本共有两种名称，一为缅甸版的《菩提觉支手册》(1965)，一为斯里兰卡版的《菩提的资粮》(1971)，而马来西亚的长命法师则中译为《三十七菩提分》，本书的中译本在《嘉义新雨》连载时则译为《三十七道品导引手册》，如今改用《阿罗汉的足迹》为主要书名，是兼顾了本书所陈述的阿罗汉圣者境界，便於一般性读者了解与阅读，若有不妥适之处，还请不吝指正。
本书的中译过程，承蒙空法师与台东甘露精舍宏贞法师、传平法师、星善法师、天至法师的校对、润稿，至於本书当中的巴利文部分则承蒙南华管理学院蔡奇林老师的协助下，加以校正。
蔡文熙 二〇〇〇年六月於台北淡水
引 言
一九〇四年四月，应波妙先生与赫拉先生的请求，我简要地陈述了“三十七道品”的意义与旨趣。
四种类别的人
正如《人施设论》与《增支部》中所说的，遇见佛法的人可以分为四类：
一、敏锐的智者(Ugghatitannu)
二、广说的智者(Vipancitannu)
三、未了的行者(Neyya)
四、文句的行者(Padaparama)
关於这四种类别的人，敏锐的智者，亲自遇见了佛陀，并且只要听见简短的开示，就能证得神圣的道与果。
广说的智者，只听闻到简短的开示，是没有办法契入道与果，还需要详加解释，才能证得道与果。
未了的行者，纵使听闻了简短的开示，或者经过详细的解说，还是无法证得道与果；他必须精研教义，然後日以继夜地修习，这样才可能契入道与果。
未了的行者，还可以根据修行的阶段，细分为许多类别，这是根据每位修行人在证得道与果之前所必须经历的修行阶段，以及每位修行人先前获得的波罗蜜，所克服的烦恼来加以区分的。这些类别，包括了必须修习七日禅的行者，乃至於必须修习长达三十六年或六十年之久的行者。
对於必须修习七日禅的行者而言，还可以再为许多分种。有的在生命的第一、二阶段(青年、中年)，经过七日禅修，就可以证得阿罗汉的，要是在生命的第三阶段(老年)才修习七日禅，只能证得较低层的道与果。
然而，所谓修习七日是指全力以赴，如果不是处於最精进的状态，就会因放逸的程度，延缓了证悟的时间，届时，七日可能会延长为七年，甚至更久的时间。
如果今生的修习不够密集，因而不能证入道与果，那么，此世与佛法相逢的期间就不可能从世间的痛苦中解脱出来，唯有来世与佛法再相逢的时候，才可能解脱；如果没有遇见佛法，就不可能证悟解脱。一位修行人获得佛的授记，就是指与佛法相逢，能从世间的痛苦中解脱。一位修行人纵使积累了足够的波罗蜜，但是没有获得授记，就不能确定会再与佛法相逢，或者从世间的痛苦中解脱。
这是考虑到，有些修行人是有潜能在七日精进禅修中证得道与果，可是并没有获得授记。
同样的考虑也可以适用到，那些有潜能在十五日乃至较长的时间精进禅修，证得道与果的修行人。
文句的行者，纵使遇见佛法，并且全心投入法的研究与修行，还是不可能在今生中证入道与果。他的一切作为，只是积累习气与潜能而已。这类的行者不可能在今生当中，从世间的痛苦中解脱出来。要是他在修习止或观的时候，往生了，并且再生为人类或天人，届时，才可能从此世与佛法相逢的机缘中，由世间的痛苦中解脱出来。
以上就是佛陀所说四种类的人。
人的三种类型
根据上述所提及的三藏经典中，佛陀又说到另一种分类，按照病人的三种状态，把人区别为三种类型。三种状态的病人是：
一、即使没有服用药物或接受治疗，这种病人在一定的期间之内，就痊愈了。
二、无论是服用药物或接受治疗，这种病人病情沉重，很难复原，濒临死亡境地。
三、这种病人只要正确服用药物，接受治疗，就可以恢复健康，但是，如果没有正确服药、接受治疗，就难以痊愈，而且会病发身亡。
获得过去佛授记，且在今生中，会由世间的痛苦中解脱的修行人，类似第一种状态的病人。
文句的行者，类似第二种状态的病人。正如处於第二种状态的病人没有机缘恢复健康。文句的行者今生也没有机缘从世间病苦中解脱。不过，在未来世，他或者会与佛法相逢，因而获得解脱。从年轻的乔达摩那瓦(Chattamanava)(译按：出《天宫事》)，青蛙变为天人(译按：出《天宫事》)以及苦行者萨遮迦 (Saccaka)(译按：出《中部》)等故事，都说明了在现世与佛法相逢，却到来生转世时才从世间的病苦中解脱。
未了的行者，类似第三种状态的病人。或者痊愈，或者一病不起；未了的行者
也面临两种难以预料的情况，或在今生中从世间的病苦中解脱，或者不解脱。
如果这位未了的行者，及早投入修行，抛弃应该抛弃的事物，寻找一位正确的导师，能从这位导师获得正确的引导，并且适时精进，他就能在今生中，从世间的病苦解脱。不过，如果他陷入邪见邪行，不能抛弃感官的享乐；或者纵使他能抛弃感官的享乐，却不能寻获良好导师的指引；或者他虽然获得良好导师的指引，却不能全心投入，精进修行；或者他虽然全心投入，却不能恒守至命终；或纵令他还很年轻，却弱不禁风，这样子，这位未了的行者还是不能在今生中，从世间的病苦解脱出来。阿阇世王(译按：见《沙门果经》)、富豪摩诃达那(Mahadhana)之子(译按：见《法句经注》、《饿鬼事》)、须提那比丘(Sudinna)(译按：见《律藏》波罗夷第一)，他们都是无法在今世从世间病苦中解脱出来的人。
阿阇世王之所以无法证得解脱，是因为他犯了弑父的行为，在未来两个阿僧祗劫中，他会漂流轮回，之後，他才会蜕变为独觉佛。
富豪摩诃达那之子，在年轻的时候，过度沉溺在感官的欢娱中，年老的时候，心灵一直无法宁静下来。他不但无法从世间的病苦中解脱出来，甚至没有机缘遇见三宝。看到他这种情境，佛陀向阿难说：「阿难啊!如果这位富豪之子，年轻就出家，他会变成一位阿罗汉圣人，在今生证得涅槃。再不然的话，如果是中年出家，他会变成一位阿那含圣人，往生的时候，化生五净居天，因而证得涅槃。再不然，如果在老年选择我的僧团出家，他也会变成一位期陀含圣人，或者预流果圣人，并且永离四恶道。」佛陀向阿难尊者如是说。因此，虽然这位富豪摩诃达那之子，拥有足够的波罗蜜，可以让他从今生中解脱，终结轮回，却不是一位获得佛陀授记的人。虽然他有机缘遇见佛法，却因为内在烦恼的驱使，无法在今生中从世间的病苦解脱出来。如再进一步来看，由於在现世所作的恶行，他处於四恶道的状态会延长，那么，就没有办法适时从四恶道中脱离，再生为人，与未来的弥勒佛相逢。此後，接续而来的轮回世界，都是佛陀未出现的世界，因而不能接触到佛法。啊!虽然这位富豪之子拥有足够的波罗蜜，可以让他在今生解脱，可是他想从世间的病苦中解脱，距离是那么遥远。
现在时下流行的意见认为，如果一个人具足波罗蜜了，即使不想，他还是会与佛法相逢。同样的，虽然不想从世间的病苦中解脱，他还是会证得解脱。不过，持这种看法的人必须注意到授记与未授记的情况。请思索一下上述提及的两部经典，以及富豪摩诃达那之子的故事，请务必记住，即使是未获佛陀授记的人，如果全心精进修行，还是可以在今生中，从世间的病苦解脱出来。然而，纵使拥有足够的波罗蜜可以证得解脱，要是不精进，还是不能在佛法中证得道与果。
除所举例的几类人外，还有许多其他的众生，例如苦行者阿罗逻(Alara)与郁陀伽(Uddaka)，虽然拥有足够的波罗蜜证得解脱，却没有机缘，这是因为他们身陷八难当中。在八难中，是不可能藉此证得道与果的。
未了的行者与文句的行者的修行必备资粮
上述所提人的四种类别当中，敏锐的智者与广说的智者，只要听到开示，就可以证得预流道果以及其他较高阶的智慧，例如毗合佉(Vlsakha)(译按：见《法句经注》第一偈颂)以及给孤独长者(Anathapindika)(译按：见《法句经注》第十八偈颂)。对於这种类别的人而言，修习「法」并不需要依照「戒清净」、「心清净」等等的修行次第。请谨记在心，当天人与梵天从世间的痛苦中解脱出来的时候，也是相同的情形。
因此，我们必须指出，像「戒清净」、「心清净」等等记录在三藏经典当中的修行次第，是针对证入预流道果之前的未了行者与文句行者所提出的。这些修行次第，对於人的前三种类别而言，远比证得更高层道果，还来得重要。即使阿罗汉圣人已经走过这些修行次第，在证得阿罗汉道果之後的阶段，这些修行次第是用於「现法乐住」的目的。
佛教的第一个千年，是所谓的无碍解型的阿罗汉圣人时代，之後，也就是现阶
段的佛教，只包括未了的行者与文句的行者这两种类别的人。现在，只存在著这两种修行人而已。
关於这两种修行人
未了的行者
关於这两种修行人，未了的行者，如果实实在在地修习「三十七道品」，其中包括了四念住、四正勤等等，他可以在今生成为预流道圣人。不过，如果他在修行上松懈了，只有当他转生天界之後，才有可能成为预流道的圣人。当他离开法(译按：「三十七道品」)，例如四念住等等，不幸往生了，就佛法来说，他是整个迷失了，不过，要是能遇见未来佛，还是可以从世间的痛苦中解脱出来。
残存的文句行者
文句的行者，如果在今生能够实实在在地修习法(译按：“三十七道品」)，来世转生天界之後，就可以在现阶段的佛法时期证入解脱。
圣人的时代
现阶段的佛法时期长达五千年，是充满圣人的时代。奉行三藏经典於人间多久，圣人的时代就会持续下去。文句的行者会运用与佛法相遇的机缘，尽其一生，累积波罗蜜的种子，累积戒律、禅定、智慧的种子。
戒 律
谈到戒律、禅定、智慧种子的累积，戒律的种子是指：在家男女的五戒，活命戒(正命)、八关斋戒、十戒，以及诸比丘的比丘戒。
禅 定
禅定的种子是指经由修习四十种禅修对象之一，例如十遍处，来证得「遍作」；或者，如果再进一步的努力，就可以证得「近行定」；如果又激起进一步的
努力，就可以证入「安止定」。
智 慧
智慧的种子是指有能力分析色(物质现象)、名(心灵现象)、蕴(存在的构成因素)、处(基础)、界(因素)、谛(真理)以及缘起(相互依赖的根源)，而且有能力直观到一切存在的三项特质(三法印)：无常、苦、无我。
谈到道智与果智的三种种子，戒律与禅定就像装饰品一样，总是在庄严这个世界，而且，即使是没有佛出现的世界中，戒律与禅定还是存在著。戒律与禅定的种子可以随意获得。但是，智慧的种子，因为涉及色、名、蕴、处、界、谛与缘起，只有当一位修行人遇见佛法才能证入。一位佛法的门外汉，纵使无数的世界过去了，可是连听到与智慧有关字句的机会都没有。因此，现在有机会遇见佛法的修行人，如果想累积道与果的智慧种子，以确保未来世能在佛法之内，从世间的痛苦中解脱出来，那么，就应该对於最终真理(译按：第一义谛)的知识，寄以特别的关照。对於修行人而言，这远比累积戒律、禅定种子还难以克服。至少，他们应该尝试去观察四大界——地、水、火、风是如何构成一个人的身体。如果他们想要好好观察这四大元素，圆满证得这一系列的智慧种子，虽然这是最困难证入的，但至少已不需要阿毗达磨论藏了。我们可以这样说，在佛教内再生，虽然很困难，却非常值得去做。
明与行
戒律与禅定就是「行」，智慧就是「明」，因而合称为「明行」(vija- carana)。「明」就像人的眼睛，「行」就像人的手足；「明」就像鸟的眼睛，「行」就像双翼。拥有戒律与禅定，可是欠缺智慧的修行人，就像拥有健全的双手双足，却瞎了双眼的人。拥有「明」，可是欠缺「行」的修行人，就像—个人拥有良好的视力，却四肢残缺不全。「明」、「行」具足的修行人，就像一个人拥有良
好的视力与健全的四肢；「明」与「行」同时欠缺的修行人，就像双眼、双手、双足都残废的人，根本不够资格称为活生生的人类。
只拥有「行」的结果
活跃於现阶段佛法时期的修行人当中，有些人圆满地具足戒律与禅定，可是却欠缺「明」的种子，也就是欠缺对於物的性质、心的性质以及存在的构成因素的直观。因为他们在「行」上力量强盛，大概可以与未来的佛教相遇，可是，因为欠缺「明」的种子，即使亲自听到未来佛的开示，还是不可能开悟。这些人，像是至尊佛陀住世期间的迦留陀夷长老(Udayi-tthera)(译按：见《法句经注》第六十四偈颂)、优波难陀(Upananda-tthera)(译按：见《法句经注》第一五八偈颂)、六群比丘(译按：见《律藏》大品)以及拘萨罗国王(译按：见《法句经注》第六十偈颂)。因为他们以前累积了「行」，例如布施与戒律，有缘与至尊的佛陀相逢；可是，以前没有累积「明」，他们纵使经常倾听佛陀的开示，还是像耳聋一样，不知所云。
只拥有「明」的结果
有些人拥有「明」，例如对於物、心的性质以及存在的构成因素(蕴)的直观，可是欠缺「行」，例如布施、根本五戒、八戒(斋戒日的戒律)。因为拥有“明」，这些修行人有缘与未来佛相遇，并且听闻开示，开悟解脱；但是，他们既然欠缺「行」，就很难有机缘与未来佛相遇，这是因为在现阶段佛法时期与未来佛之间有所谓的间劫阶段(antara-kappa)。
在间劫阶段，这些众生在感官的世界流荡，也就是指—连串无止尽的存在与再生，并且只有当这些再生的众生停留在快乐的天界，他们与未来佛相逢的机缘才可能确保下来。如果在间劫的过渡阶段，堕入低层的四界当中，这些众生与未来佛相
逢的机缘便不可挽回地失去了，因为众生一旦堕入低层的四界当中，便会在四界当中无止尽地轮回转世。
在今生中采取布施行为的人，难得一见，他们的身业带有瘕疵，言谈不知节制，意念不清净，因此，在「行」上有缺陷的人，一旦往生的时候，会生一股堕入低层四界的强大驱动力。虽然有些幸运的众生会转世到快乐的天界，可是，会因为以前欠缺「行」，例如布施，以致吝啬、生活上遇见困厄、刑罚、灾难，又会转世到苦界。因为他们欠缺根本戒与八戒，与他人相处时，会引发争论、吵架、嗔怒，再加上病痛、烦闷，所以会堕入苦界当中。因此，他们会在每一种境界中都感受到痛苦的经验，凝聚了无法抗拒的动力，缩短了快乐天界的时间，堕入低层的四界当中。在这种情形下，这些欠缺「行」的众生，想与未来佛相逢的机缘，实在非常渺茫。
根本的要点
简单地说，根本的要点是，只有当一位修行人具足了「明」与「行」的种子，才可能在来世，从世间的痛苦中解脱出来。如果只拥有「明」的种子，欠缺「行”的种子，例如布施与戒律，就会失去与未来佛相遇的机缘。另一方面，如果拥有“行」的种子，可是欠缺「明」的种子，就不可能从世间的痛苦中解脱出来，不可能与未来的佛法相遇。因此，今日的文句行者们，不论男女，想要与未来的佛法相遇，应该在现阶段的佛法期间，藉由布施、戒律与禅定的修习来累积「行」；关於“明」至少藉由直观四大元素的修习，确保与未来佛法的相遇，并且从世间的痛苦中解脱出来。
当我们说布施是「行」，就归属於「信」的范畴，而「信」是善人正法的一种，这属於十五种行法的范畴。
十五种行法分别为：
一、戒律。
二、六根的防护。
三、饮食知量。
四、警寤策励。
五——十—：妙法(善人的七种特质)。
十二——十五：四禅定——第一禅、第二禅、第三禅、第四禅。
这十五种行法是最高禅定者的特质。正如只修习直观的修行人所须知的事项，他们应该去修习十一种行法，也就是不包括四禅定。
对於想要与未来佛法相遇的人而言，布施、戒律、布萨戒(忏摩)与七妙法是根本的修习事项。
对於想要在今生证得道与果的人而言，首先必须具足十一种行法，例如戒律、六根的防护、饮食知量、警寤策励与七妙法。在此处，戒律是指正命的根本戒；六根的防护是指眼、耳、鼻、舌、身、意六种感官的防护；饮食知量是指摄取适当的饮食，来维持身体中有形物质的平衡，并且藉此获得满足；警寤策励是指不要在白天睡觉，只在夜间三个时段中的一个时段睡觉，其余两个时段则用来修习禅定。
七妙(善)法是指：
一、信。二、正念。三、惭。四、愧。五、广学。六、精进。七、智慧。
对於想要在今生变成预流道圣人的修行人而言，并没有需要特别去修习布拖，而是让那些在现阶段的佛法时期当中，没有足够的力量从世间的痛苦证得解脱的人，才特别去修习布施与布萨戒。
修行的次第与等待未来佛的人
既然期待未来佛的人，他们的修行是为了累积波罗蜜，就没有必要严格遵循巴
利圣典所展示的修行次第：戒律、禅定与智慧。换言之，他们不应该在圆满戒律之前，松懈了禅定的修行，或者在具足禅定之前，延迟了智慧的修行。面对「七清净道」的次第：一、戒清净，二、心清净，三、见清净，四、度疑清净，五、道非道清净，六、行道智见清净，七、智见清净，他们不应该在前一阶段未圆满之前，便松懈了其余清净支的修持。既然他们尽可能地累积波罗蜜种子，就应该将戒律、禅定、智慧累积到极致。
不需要固守既定的修行次第
正如巴利圣典所陈述的，圆满修习「戒清净」之後，才可以修习「心清净」，圆满修习「心清净」之後，才可以修习「见清净」，圆满修习「见清净」之後，才可以修习「度疑清净」，圆满修习「度疑清净」之後，才可以观「无常、苦、无我」，这样的修行次第是指，想要在今生中迅速成就道与果。然而，对於那些无法激起此种努力，只能累积波罗蜜种子的人，只须把握当下，因而不能说在圆满「戒清净」之前，不能修习心清净。甚至，在猎人、渔夫的例子中，也不应该要求他们放弃原本的职业，否则便不能修习禅定与直观。有人会说，如此一来便会败坏「法」。因此，这些猎人与渔夫应该忆念佛、法、僧的神圣特质，并且尽可能忆念身不净的特质，默想自己与一切有情众生终究会死亡。我曾经遇见一位渔夫，经过这样的努力修行之後，在他从事渔夫的职业期间，就可以流畅背诵巴利圣典，《摄阿毗达摩义论》(Abhidhammattha Sangaha)的注疏以及《发趣论》的〈缘起章〉(Paccaya Niddesa Of the Patthana)。这些成就便构成了「明」的基本要求。
现在，每当遇见护持佛法的信众，我都告诉他们，在真正的比丘传统中，即使职业是猎人、渔夫，他们仍旧应该全心全力忆念三宝的神圣特质与三法印。全心全力忆念三宝的神圣特质，就构成了「行」的种子；全心全力观照三法印，就构成了「明」的种子。即使是猎人与渔夫也应该勇於去实修心灵的这些关注活动，而不是
告诉他们，身为猎人与渔夫并不适合修习禅定与直观，相反的，应该协助他们渡过困难，获得更佳的认识，并且激励他们，持续地修行，当他们处於累积波罗蜜与善的趋势阶段，也应该赞美他们。
由於忽视当下的价值，而失去获取「觉」的机会
有些老师，只按照表面、单一的意义来理解巴利圣典中「七清净」的修行次第，忽视了当下的价值，甚至宣称，除非先圆满了「戒清净」，否则的话，修习禅定与直观，纵使费尽心力，也不会证得任何道果。有些不了解的人被这种说法误导了，因而产生法障。
这些人不知道当下的本质，因而失去了证得「明」的机缘，这「明」的种子，只有遇见佛法的时候才可能证得的。即使在过去漫长的轮回中，虽然佛法比恒河岸边的砂粒还多，他们遇见佛法，却没有获得「明」种子的基础。这里所提到的种子，是指足以长出健康、强壮幼苗的种子，当中还有许多不同的成熟度。
这里也有不够成熟的种子。一般人不知道他们持诵的意义，或者知道意义了，却不了解正确的修行方法：或者依照习惯、传统来数念珠，藉此忆念佛陀的神圣特质以及三法印，如此方式所获得的种子是不够结实的、不够成熟的。如果机缘足够的话，这些不成熟的种子，还是可以在来世继续予以成熟的。
修行禅定，出现了「遍作相」(译按：指禅定前所预备、觉知的相)，修习直观，直到证入「色」和「名」，这就是充实成熟的种子。修行禅定，出现了「取相」(译按：某种禅定的心的相，但仍不稳定、不清晰)，修习直观，取得了「遍知智」(译按：知三法印)，这就是更为成熟的种子。修习禅定，出现了「似相」(译按：完全地清晰、不动的心的相)，修习直观，产生了「生灭智」，这样的种子就成熟到了极点。如果禅定与直观能够更进一步，就可以证得更成熟的种子，带来更大的成就。
增上修行
巴利圣典指出，只有在以前佛法住世的时候，增上修行，才会产生禅定，并且在接续而来的佛法时代中，证得道果，「增上修行」(Adhikara)是指「持续的种子」。现在，那些依照传统修行方式度过一生的修行人，只有模仿禅定与直观，并不属於兼备禅定与明的种子而足够称为「增上修行」的人。
关於种子的这两种型态当中，那些有缘遇见佛法，却未能取得明种子的人，承受巨大的损失。这是因为明种子与「色法」、「名法」有关联，并且只有在佛法中才能证得，只有当修行人足够敏锐才会取得这些种子。因此，此时此刻的善男子、善女人，终於发觉自己缺乏能力直观、分析「色法」、「名法」，就应该穷其一生，专心致志於记住四大界的意义，加以研讨，最後直观四大界是如何在自己的身体当中构成。
正如在佛经与阿毗达磨论藏所呈现的，我们在此总结有关四种类别的人以及人的三种类型的论点：(一)、身处佛法当中，却没有修习禅定与直观的人，只是在模仿的仪式中虚度光阴，承受巨大的损失，如此一来，他们便是没有善用生而为人，并与佛法相遇的独特机缘；(二)、处於未了行者与文句行者的时期，如果留心努力，他们可以获得禅定与直观的成熟种子，并且在今生或来世的天界，也就是在此时的佛法或下一次的佛法时代，很容易证得出世间法的利益；(三)、处於佛法的时代，身而为人可以从此世的存在中获得无穷的利益。
有关人的三种型类与四种类别的陈述，到此告一段落。
现世中的邪法：劝戒的话
如果三藏经典是佛陀四十五年说法的精华，根本要义的结晶就是「三十七道品」。“三十七道品」构成了三藏经典本质。如果再加以浓缩，就是「七清净」。
如果再把「七清净」浓缩，就是「戒律」、「禅定」、「智慧」。这些称为「增上戒学」、「增上心学」、「增上慧学」，也合称为「三学」。
一提到戒律，对於一般修行人最基础的是根本戒，圆满了根本戒，就拥有「行」，要是又拥有「明」，就能证得道与果。如果这些修行人能够再兼持斋戒於日常
但是，能够在某一「遍处」或「不净观」禅修中，完美证入，或者对於物质现象、心灵现象、无常等，证入直观的修行人，却是非常稀少的。这是因为由邪法引起畏法的情形，非常普遍。
法 障
所谓由邪法引起法障，是指这些观点、修习与局限不足以看清轮回的危险，并且相信道与果是不可能证得的，这种信念一直到波罗蜜圆满之前，会延缓修行的努力；相信现代的修行人，只能证得二因人(dvi-hetuka，译按：指无贪、无嗔，但不能证得道果)，相信过往的伟大导师并不存在。
纵使尚未证入究竟，没有任何一种善业会白白浪费掉的。如果作了努力，对於那些欠缺波罗蜜的人而言，一个善业就是产生波罗蜜的工具。如果不作任何努力，获得波罗密的机缘也会失去。如果这些波罗蜜不够成熟，只要努力，他们的波罗密就会变得扎实、成热；并且在现今佛法的来世中，证得道与果。如果缺少努力，成熟波罗蜜的机缘也会丧失。如果这些波罗蜜成熟了，又能够努力向前，就可以在今生证得道与果，如果缺少努力，那么证得道与果的机缘就会失去。
如果是二因人加以努力的话，他们就可以在来世成为三因人(译按：无贪、无嗔、无痴)。如果他们不努力的话，就不可能从二因的阶段超升出去，反而会落入「无因」(ahetuka)(译按：再生於无任何善的根基)。
在这个世界当中，有些人打算出家，剃度为比丘，要是有人向他说：「你要抱著一辈子维持比丘身份，否则的话，就取消这个念头!」这就是对於「法」的怖畏。
「我宣示，只要生起行善的念头，就会带来巨大的利益!」(译按：见《中部》第八经·《损减经》)
佛陀如是说。轻贱布施的行为或布施的人，会引障碍自己的智慧。如果轻贱戒律、禅定、智慧的行为，或是蔑视修行的人，就会产生所谓的「法障」。如果产生所谓的「智障」，这个人就容易失去权力、影响力或者财富，在现世或来生中，也会沦入赤贫的困境。如果产生所谓的「法障」，这个人很容易在言行知觉上发生障碍，因而在现世或来生中，全然失去生存的价值。愿一切有情众生都觉悟!
有关生为人类的殊胜机缘，值得摆脱上述所提的邪法，并且在今生努力修行，以阻绝未来轮回中通往四恶道，甚至可以藉由专心勤奋修习止观，累积一些种子，得以从此生的痛苦解脱出来或从未来的佛法中解脱。
第一章 三十七道品
现在我应该精简地陈述「三十七道品」，而这“三十七道品」应该由想要实修禅定与直观的修行人，以精进和决心去修持，因而促成了在现世佛法中再生为人类的殊胜机缘。
简要地说，「三十七道品」共有七组，是为：
一、四念住
二、四正勤
三、四神足
四、五根
五、五力
六、七觉支
七、八圣道支
按照定义，「三十七道品」所以称为「道品」，因为他们是「圣道智」的组合，是「圣道智」，是足处(最近因)、资粮与根机。
第二章 四念住
「念住」的定义是全心全意、安稳地警觉。共有四种念住，分别是：
一、身念住。
二、受念住。
三、心念住。
四、法念住。
一、身念住：意指全心全意安住在身体现象上，例如呼气与吸气。
二、受念住：意指全心全意安住在感受上。
三、心念住：意指全心全意安住在思想或精神的历程上，例如有贪或者离贪。
四、法念住：意指全心全意安住在观法，例如五盖等。
关於这四种念住，如果全心全意安住在身体的某部位上，例如吸气与呼气，就
等於安住在一切事物上。因为修行人有能力依照他的意愿专注在任何对象上。
「安住」意指如果一位修行人想要在吸气与呼气上专注一个小时，在这段时间，他的专注力仍然能够稳定地固守在呼吸上。如果想要专注两个小时，他的专注力还是会稳定地固著两个小时。由於思绪上的不稳定(寻，Vitakka)，使得专注力从他固著的对象上脱离，这种情形是不会发生的。
有关四念住的详细论述，请参阅《大念住经》(译按：见《长部》第二十二经)。
为什么要将心安住在吸气与呼气上，不要陷入其他的对象?这是因为对我们而言，有必要集中控制“六识」，“六识」在过去无数无尽的轮回中骚动地漂流。
我应该陈述得更清晰一些。心灵习惯从“六根」的六种对象中，迅速地从某一对象至另一对象。
例如无法控制心灵的疯子，他不知道用餐的时间，毫无目的地四处游荡。父母亲找到他，供他用餐，吃了五、六口，他就翻倒盘子，扬长而去，因此，不能好好享用一餐。到了这种程度，他已经丧失心神，甚至无法用完一餐。在交谈的时候，因丧失心神，无法完整说出一句话。从谈话开始、过程到结束，他都无法认同别人。他的谈话，毫无意义，不能承担世间的任何事务，也不能完成任何工作。这种人不能真正称为人了，他已经完全无知了。
如果这位疯子遇到一位优秀的医生，并接受了严苛的治疗方法，将他捆绑和监禁，经过治疗，变为一位神智健全的正常人。经过如此的治疗，在用餐的时候，他可以控制住心，那时候可以饱餐了。在其他事物上，他也可以控制得宜，就像其他人一样，可以胜任工作，完整说出一句话。这就是一个例子。
在这个世界上，心智散乱的人，就像丧失心神的疯子，直到他接触到禅定与直观为止。就像疯子虽然想用餐，仅仅吃了五、六口就推倒餐盘走开一样；这些心智散乱的人，发现他们的心念四处飘荡，这是因为他们没有办法控制住。每当他向佛
陀礼敬，忆念佛陀殊胜的特质时，就是无法把心念集中在这些神圣的特质上，反而逃到思想的其他对象上，所以甚至无法诵完“iti pi so……」(世尊的确是……)的偈颂(译按：见《长部》、《梵网经》、《沙门果经》)。
就像患有恐水症的人，口乾舌燥，四处寻找水源；当他找到一泓清澈的泉水，由於恐水症，还是逃走了。又像一位病人，面对一盘特别调理的丰盛食物，可是却对这些食物反胃，无法下咽，只好呕吐出来。同样的道理，这些人发现自己无法有效地忆念佛陀的神圣特质，心念无法安住在上面。
如果读诵“iti Pi so」偈颂，他们的心每一次都会飘荡出去，使得读诵中断，如果他们重新开始读诵，每一次都会中断，纵使整日、整月，或整年去读诵，就是无法诵完整个偈诵。而今，纵使他们的心四处飘荡，还是诵完了，因为他们是从记忆中去读诵整个偈诵。
同样的，有些修行人计划在斋戒日找一处安宁的地方，来观想身体的三十二部位，例如「头发」、「体毛」等，或者忆念佛陀的神圣特质，不过，却因为身处亲友的团体中而中断，这是由於他们无法控制心念，任由思绪起伏的缘故。当他们参加诵经活动，尝试把他们的心念导向四无量心的禅定工夫，例如读诵慈悲的经句。但是，他们无法控制住他们的心，思想无法集中，漫无目的地飘荡，他们只是完成了表面的读诵行为而已。
这些事实充分显示出，许多人在从事恶业的时候，极像心智不健全的人。
「心喜欢恶。」(译按：见《法句经》第一一六偈。全偈是「应急速作善，制止罪恶心。怠慢作善者，心则喜於恶。」)
正如水自然地从高处流往低处，有情众生，如果放任心不加以控制，会很自然地趋向於恶，这就是心的倾向。
现在，我应该举出几个例子，来说明没有能力控制心的人与上面提到的心智不全的人之间的比较。
这里有一条急湍的河流。一位不熟悉如何掌舵的船夫，随流而下，他的船只装满了下游城镇买卖所需要的有价商品。当他随流而下，经过沿岸都是山谷森林的地区，而无法下锚卸货，因此，他又继续随流而下，无法靠岸。当黑夜降临，他经过可以停泊的村镇，却由於身陷黑夜之中，无法看见这些村镇，於是又继续不停地顺流而下。破晓时分，当他抵达有村镇的地方，由於没有能力掌控船舵，无法向岸边推进，下锚靠岸。因此，他迫不得已又随流而下，最後航向汪洋大海。
无止尽的轮回就像这条急湍的河流，无力控制心念的众生就像无力掌舵的船夫，心灵就像船。在没有佛法的“空」世界中，从某一存在漂流到另一存在的众生，就像船夫途经沿岸尽是山谷与森林的地区，缺乏靠岸的码头。有时生在有佛法的世界，却没有机缘认识到，这是因为他们处在「八难」之中，就像船夫途经有靠岸码头的村镇，却因为天黑的缘故，没有办法看见。在另一段时间，他们在佛法中生为人类、天人或梵天，可是，由於他们无力控制住他们的心灵，并且持续努力修持四念住的直观法门，便无法确保修行的道与果，因此，依旧在轮回中飘荡，他们就像船夫看见村镇靠岸的码头，可是没有能力掌舵往前推进，因此，迫不得己航向大海。在无止尽的轮回中，身处在有佛法的时期又能从世间的病苦中解脱出来的众生，其数目超越了恒河沙滩的沙粒，这些众生是经过四念住的修习，有能力控制住心灵，并且有能力将心念贯注於任何想要注意的对象上。
这就表现出没有修习四念住的众生，飘荡的倾向或者「存在的趋势」。当他们开始修习禅定与直观的时候，才知觉到无力控制住心念的事实。
这些比较也可以运用到驯服公牛，以便上轭犁田、驾车，和驯服大象供国王驱使或上战场打战来做比喻。
在公牛的例子，年幼的小牛必须按时放牧和关在牛栏，然後用鼻索贯穿鼻孔，并且绑在桩上，以利绳索的控制。接著，用牛轭加以训练，当它顺从了牛轭的重担，才能够耕耘、拉车，因此能够在商场卖出，获取利润，这是公牛的例子。
在这个例子中，就像这位主人的利润与成就，决定於公牛接受驯服、顺从牛轭後，能够从事耕田与拉车工作。因此，身处现阶段佛法时期的凡夫与比丘，他们的真实利益是依赖禅定与直观的训练。
在现今的佛法时期当中，修习「戒清净」就像驯服小牛一样，须先关在牛栏当中。如果年幼的小牛没有关在牛栏中，它会损毁别人的财产，因而带给主人负担。所以，如果一位修行人欠缺「戒清净」，三业(译按：指身业、口业、意业)就会骚动，顺从世间的邪恶并且产生「法」中明示的恶业。
开发「身念住」的努力，也像驯服小牛，以绳索贯穿鼻孔，用桩绑住。当用牛桩绑住小牛後，主人想要小牛去哪里，小牛就往哪里，无法脱逃。所以，当用「念住」这条绳索把心灵绑在身体上，心灵就不会四处飘荡，而是顺主人的欲望，想往何处，就往何处去；在无止尽的轮回中，心灵谜乱的习惯会平息下来。
一位修行人，如果没有先修习「身念住」，就著手修习禅定与直观，这种情形就像一头没套上鼻索的公牛去耕耘或拉车，这位主人会发现无法依照自己的欲望来驱使公牛。因为这头公牛还是狂野的，没有套上鼻索，它或是想逃走，或是想弄断牛轭，挣脱出来。
相反的，一位修行人在将心灵转过来修习禅定与直观之前，就先行观想「身念住」，净化心灵，让心灵平静下来，那么，他的专注力会很稳定，修行工夫会非常有成就。
在大象的例子中，一只刚从森林带出来的野象，首先要关起来，系住它成为一只驯服的大象。因此，它会被用木栅紧紧围起来，直到驯服为止。当它完全的驯服、祥和，便可训练它从事许多工作，来替国王服务。到了那个时候，它才能在正式的场所被运用以及在战场上驱使。
快乐感受的领域，就像一头野象在森林中自得其乐。佛法，就像刚被带出来的野象所进入的训练场。心灵，就像狂野的大象。佛法中的“信心」与「意欲」，就
像野象被拉往驯服大象的训练场。「戒清净」，就像用木栅围起来的地方。身体或身体的部位，例如吸气与呼气，就像围住大象的木桩。「身念住」，就像把野象拴在木桩上的绳索。朝向禅定与直观的前加行，就像大象的预备训练工作。修习禅定与直观，就像国王的游行盛典或战场。
其他观点的比较，现在可以轻易地辨识出来。
诚如我在疯子、船夫、公牛、大象的例子中所指出的，按照古代的传统教义，过去无尽轮回中所出现的佛法揭示，「身念住」的重点，第一步是从修习「戒清净」出发。
根本的要义是，无论是藉由呼气或吸气，或者四威仪(行住坐卧)，或者正知，或者四大界(地水火风)的思惟作意，或者骸骨观，一位修行人必须努力精进，希望在清醒的时刻，日以继夜地专注用功，以便能够把自己的专注力安住在身体及其姿势上。如果可以随心所欲，长久专注，那么，就可以全然支配心灵了，因而可以从疯子的状态中解脱出来。现在，一位修行者就像船夫可以掌舵，或者像拥有驯服公牛的主人，或者像国王可以驱使受过训练的大象。
支配心灵，有许多不同的方法与等级。在佛法中，成功修习「身念住」是支配心灵的第一个阶段。
那些不想通过禅定就追寻纯粹直观道路的修行人，是一条独特的「乾观者」(Sukkha-vipassaka)的道路(译按：指仅仅修习直观法门的人)，他们应该在成就「身念住」之後，就直接进展到直观法门。
如果他们不想个别地修习「身念住」，而是想要以勤奋修习直观法门，来领悟「身念住」，他们也会有所成就的。不过，他们真的必须充满智慧与勤奋。身念住与「生灭智」(译按：由观察身心现象的生灭所生起的知识)息息相关，修行人可以清楚地看到生起与消逝，真的非常有价值。
在禅定的法门中，藉由修习呼气与吸气的「身念住」，一位修行人可以达到四
禅中的色界；藉由修习「身念住」当中的「色之作意思惟」，观照身体的三十二个部分，例如头发、体毛等，一位修行人可以达到八种正受(译按：指「八定」)。同样的，修习「身念住」的「不净作意思惟」，一位修行人可以达到初禅。如果在修习过程中，成就了直观，一位修行人也可以达到道与果。
即使在修习禅定与直观时没有澈底证悟，如果一位修行人可以控制住自己的心灵，能够随意将专注力安住在任何地方，按照佛陀的教诲，这种人还是可以品尝到不灭涅槃的法味。
「沈浸身念住的修行人，可以享受涅槃之乐。」(译按：见《增支部》第一册·不灭品·第二十经)
在此，涅槃是指心灵的大平静或澄澈。
从原始的状态来看，心灵的倾向是非常不稳定的，而其本质是燥热的。就好像生活在辣椒种子内的昆虫不知道辣椒的辛辣，追逐爱欲的众生不知道爱欲的灼热，容易受愤怒与骄傲支配的众生不知道骄傲与愤怒的燥热，因此，众生不知道不安心灵的燥热；只有藉由「身念住」，心灵的不安消除了，才会意识到不安心灵的燥热。想要消除这种燥热的现象，他们开发出对於燥热现象重新复发的畏惧。在已经达到初禅或生灭智的修行人的例子中，他们藉由「身念住」已经消除这种燥热现象了，不需要再去精心经营什么了。
因此，一位修行人的成就愈高，就愈难与「身念住」分离。圣人们将四念住视为心灵上的营养品，直到他们证入涅槃。
一位修行人有能力把专注力安住在身体的某些位上，例如安住在吸气与呼气上，长达一小时或两小时，那么，这位修行人就有能力在七天，或十五天，或一个月、两个月、三个月、四个或五个月、六个月、一年、或二年，或三年当中，把修持的工夫带入顶点，不过这必须视这位修持人的努力程度了。
有关修习吸气与呼气的法门，可以参阅我的作品《观呼吸手册》。
有关观想身体三十二部分的法门，过去的诸位导师已经写下许多作品了。这个部门当中，头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤，是众所皆知的「皮的五法」(皮肤在这组中是最後一个，因此这样称呼)；如果安住在这五个部位，修持「身念住」就算圆满成就了。
至於「四大」的分析、「色」(身体现象)的直观以及「名」(精神现象)的直观，可以参阅我的作品《诸相手册》、《明道手册》、《食物手册》以及《无我手册》。
在此简略地陈述了「身念住」法门，这是四念住的一种，并且是未了的行者与文句的行者想要证入佛法「道」与「果」，首先要确立的修习工夫。
四念住部份，就到此结束。
第三章 四正勤
「正勤」的定义是：能够非常地努力实践，称为「勤奋」(Padhana)。
能够适当地、非常努力地实践诸「法」，称为正勤(Sammapadhana)。没有任何勉强成分的努力，称为「正勤」，也可以称为「热切的精进」。这种努力会引起身心巨大的痛苦。而这种努力具有四项特徵。这四项特徵：
“宁可让我的皮肤、筋肉、骸骨乾枯，宁可让我身内血肉涸竭，我都不会放弃精进地努力，直到自己证得以人类的能耐、努力与勇决精进所能证得的境界为止。」(译按：见《增支部》二集·刑罚品)。
这些特徵可以精简方式表达如下：
—、宁可让皮肤乾尽。
二、宁可让筋肉乾尽。
三、宁可让骸骨乾尽。
四、宁可让身内血肉涸竭。
这种努力会唤起一种决断力量：「如果以人的努力可以证得终极真理，那么，在尚未澄得之前，我决不会放逸。」首楼那尊者(sona，译按：见《律藏》大品·第五·皮革犍度；sammohavinodanl atthakatha p.159 《分别论注疏》)以及护眼尊者(cakkhupala，译者按：见《法句经》，第一偈的故事的主角)就是发挥这种精进努力的典范。
只有当一位修行人已经按佛陀一生所教诲的，穷其一生努力精进了，可是还是没有证得禅定、道、果，那么，才可以说未能证得的原因是这个时代的本质上，或者这个人是「二因人」的缘故(译按：只有两种无贪、无嗔的根本条件)，或者过去世缺乏足够的波罗蜜。
在这个世界上，有些人与佛陀所指示的精进程度，相距甚远，他们甚至不想尝试修行，以便有效地安住在「念身」(译按：观身体三十二种成分)，来治疗盲目飘荡的心灵；他们说，他们之所以无法证得「道」与「果」是时代使然。有些相同状态的人则说，现阶段的男众与女众，缺乏足够的波罗蜜，可以让他们证得「道」与“果」。还有些相同状态的人表示，现阶段的男众与女众是「二因人」。这些人之所以会如此说，是因为他们不了解处於未了行者阶段的人，是由於缺乏「正勤」，才无法证得「道」与「果」。
如果适切的「正勤」，再加上「专心致志」(Pahitatta)，一千位修行人付诸实践，其中会有三百、四百或五百位修行人付诸实践，那就有三十、四十或五十位修行人可以证最高的成就。在此，「专心致志」是指「终其一生努力不懈，纵使牺牲生命，还是努力不懈。」
首楼那尊者的努力情形是，在雨安居的三个月当中长坐不卧、警醒不寐，只有采用禅坐与经行；护眼尊者努力的情形也是一样的。弗沙天尊者(Phussadeva，译
按：见silakkhandha-vagga attakatha,p.159，《戒蕴品注疏》；mula- pannasa attakatha,satipatthana sutta vannana，p.262)，经过同样的勤奋，努力二十五年之久才证得「道」与「果」。在摩诃湿婆尊者(mahasiva，译按：见《长部》《帝释天所问经》)的例子中，他则精进努力了三十年。
在现阶段的时代中，特别需要这种「正勤」的努力典范。勇於精进的行者，往往缺乏充份的经教基础，而有经教基础的行者，往往身陷比丘俗务的障碍中，例如他们居住在村落中，需要论法、开示与著述。这些修行人是难以在一段长时间中毫无间断地「正勤」。
有些人会说，当他们的波罗蜜成熟了，时机到了，他们就可以轻易从世间的痛苦中解脱。因此，当他们还没有办法确定这种努力是否会获得解脱，是不会付诸努力的。他们很显然没有比较三十年努力所产生的痛苦，与未来可能会面对的痛苦，谁重谁轻。这种未来的痛苦是，如果万一在证得解脱之前，坠入地狱十万年的话。他们很显然没有想到，三十年的努力精进所引起的痛苦，这比不上仅停留在地狱三个小时的痛苦。
他们可能会说，如果经过三十年的努力还是没有证得解脱，情况还是一样呢?但是，如果这位行者机缘成熟了，就可以解脱，藉由精进努力，他可以证得解脱；如果还没有成熟，他可以在来生证悟解脱。纵使他们没有在今生佛法时期中证得解脱，由於心灵—再精进所产生的积聚业力(bhavana acinna Kamma)是一种有力量的业。藉由这种业力，他可以避开三恶道，而且可以在善趣再生之後，遇见未来佛。对於那些不愿付出努力的人而言，纵使他们机缘成熟了，经过三十年的努力就可以证得解脱，却因为不愿努力精进而失去解脱的机缘，他们没有获得什么，并且失去一切。因此，愿一切众生获得「慧眼」，并且警悟到危机。
「正勤」共有四种，分别是：
一、已生恶令灭。
二、未生恶令不生。
三、未生善令生。
四、已生善令增长。
已生恶业与未生恶业
在轮回中飘流的众生中，都具有两种恶业，称为：
已生的恶业。
未生的恶业。
「已生的恶业」是指过去与现在的恶业，其中，包括了在以前轮回所作的恶行。
在这些恶业中，有些人在三恶道中转世，荒废时日；有些人在三恶道期待转世机缘，投生三恶道是长劫受苦难的。
每位深陷「身见」的众生，无论是人类，或是天人，或者梵天，都储存了过去无尽的罪债，因为如此的恶业具有潜能会再沦入最底层的无间阿鼻地狱。同样地，他们还含藏了其他的业，可以转世到其他的三恶道。这些过去的业等到机缘成熟，可以转世投生，并且生生世世伴随，一直到这些业报被清除为止。这就是所谓的「已生」(uppanna)。
这些过去的「已生恶业」是根植在“身见」当中，只要「身见」存在，还没有产生业报，这些恶业就不会消失。可是，当直观到「无我」，行者就可以消除「身见」。从当刻起，一切「已生恶业」都失去了潜能，并且从储存过去恶业的库藏中消失。从此以後，行者就不会在未来的轮回甚至梦境中，再转世到三恶道。
“未生恶业」是指未来的恶业。从今生的下一个刹那开始，不论是今生与来世的机缘里，一个人将要作的一切新恶行，都称为「未生」(anuppanna)。一个人在今生所作的新恶业会绵延无数个世代。
所有这些「未生恶业」都根基於「身见」。
一旦「身见」消失了，一切将要造的新「未生恶业」会在刹那间消失，没有留下任何痕迹。在此处，「消失”是指将犯的恶业当下失去在未来延续的生命与轮回中现起的机缘。在来生的轮回中，这些众生，即使在梦中也不会犯下诸如杀生等恶业。
如果「身见」依旧存在，即使他是宇宙之王，操控了整个宇宙，他还是夹在前後的地狱之火当中，受到「已生恶业」与「未生恶业」的包围。因此，他纯粹是地狱热火里的生命而已；同样地，帝释天，忉利天的天王、色界、无色界梵天的梵王，都是地狱热火里的生命。他们是被地狱与三恶道钩住的生命，在轮回的大漩涡中，沈浮不定。
在无止尽的轮回中，众生必须开发出想要遇见佛法的欲望，不过，这是非常难以达到的。在「已生恶业」与「未生恶业」的地狱火焰前後包夹之下，他们必须坚决地将这些火焰扑灭。因此，那些遇见佛法的众生，为了未来的福祉，唯一的任务便是扑灭「未生」、「已生」的地狱火焰。
消除「已生恶业」、「未生恶业」的任务，就是澈底摆脱一个人的「身见」。如果「身见」根绝了，这两种恶业就会完全消除。
证入「预流道果」的圣人，例如毗舍佉(Visakha)与给孤独长者(Anathapindika)，已经在人类、天人、梵天转世无数次了，可是，从根除「身见」的刹那开始，他们就从轮回大漩涡的漂流中解脱出来。他们是证得第一阶段涅槃的众生，称为「有余涅槃」(译按：五蕴依旧存在的涅槃)。虽然他们还会轮回，却不再是凡夫，他们是出世间的圣者。
在此处结束了有关「已生恶业」与“未生恶业」的讨论，而预流果圣人是从这两种恶业中解脱的。
已生善业与未生善业
现在我将「善业」分为「已生善业」与「未生善业」。首先是关於戒、定、慧三学，其次是关於戒清净、心清净、见清净、度疑清净、道非道清净、行道智见清净、智见清净。
当我们说，轮回非常可怕，因为「已生」与「未生」的恶行(duccaritas)是以身见为基础的。所谓的没有隐蔽处，没有天堂，无处可依，因为恶行与「身见」是相同一致的。
当「身见」根除了，新旧的恶行，也就灭绝了；当新旧的恶行灭绝了，就可以从三恶道的轮回中解脱，只剩下生为人类、天人或梵天较高的境界。既然众生为了保证可以从三恶道与新旧恶行中解脱出来，因而想找寻佛法。现在，遇见佛法了，就要根除「身见」大恶。
众生的「身见」，立基於三种层次：
一、犯罪(Vltikkama)。
二、缠烦恼(Pariyutthana)。
三、随眠(Anusaya)。
这三种层次是「身见」的领域，可以分别称为「粗糙的身见」、「中等的身见」，与「微细的身见」。
现在我将指出十种恶行的身见种子，是如何成为「身见」?
「犯罪的粗糙身见」是藉由公开的言行构成恶业，「缠烦恼的中等身见」是发生在思想中的罪恶，「随眠微细身见」的罪恶是经由无尽轮回而含藏在众生中的自我里。不过，这种罪恶还没有在行为、言语或思想中显现出来。
我们可以用火柴盒的三种火焰加以说明。第一种火焰隐藏在整个火柴盒当中；第二种是火柴磨擦後点燃的火焰；第三种火焰是藉由与火柴的火焰接触，扩散到其他对象上，这种火焰是燃烧垃圾堆、衣物、房屋、寺院、村落的火焰。
扩散到其他对象的火焰，就像是「粗糙的犯罪身见」。火柴燃烧的火焰，就像
是「中等的缠烦恼身见」，每当碰触到思想的对象时候，才会在心灵中显现出来。火柴盒含藏的火焰，就像是「细微的随眠身见」，藉由无止尽的生命轮回。潜藏在有情的生命中。
含藏在火柴盒中的火，只要火柴的顶端没有与火柴盒上硝石的表面摩擦，就不会迸发出火焰。纵使与*等易燃物放在一起，也不会引起任何的伤害。同样地，「随眠身见」，只要不与恶的思想对象或其他恶之因接触的话，就会长埋在人身当中，不会显示出来。不过，当恶的思想或其他恶因，进入六根当中，「随眠身见」就会被扰乱，因而显现在意根当中，或者经过意志的作用，发生在「缠烦恼」的层次。在这个时候，如果能以善巧的教诲来克服这些徵兆，它们就会从「缠烦恼」的层次消失，退回「随眠」的层次，宛如潜在的本性一样，停留在那里。如果无法加以克服，它们会持续以意志的作用显现出来。如果它们(在「缠头恼」的层次)进一步被扰乱，就会以恶言或恶行的形式显现出来。
在这个世界上，如果一位修行人可以在「犯罪」与「缠烦恼」的层次上自我控制；并且，如果他的行为、言语与思想，因此而洁净、不受污染，这个人可以称为善良、虔诚或者有道德的人。但是，这种人没有觉察到「随眠」的层次。如果「随眠」层次还没有根除，纵使在「犯罪」与「缠烦恼」的层次上加以完整的控制，这种控制只能是一种暂时性的。如果这个人强而有力地遵行良好的规范，这种控制可以延续一生。但是，来生无法确定依旧如此，因为「犯罪」、「缠烦恼」这两个层次可能再次浮现。
贪、嗔、痴也各有三种层次。为了彻底摧毁「身见」的这三种层次，人们必须在戒、定、慧三学上勤奋精进。他们必须修习「七清净」。
正如一般人所理解的，戒律是指「活命戒」(Ajlvatthamaka-slIa)。「布萨戒」(八关斋戒)与十戒则是常戒的精致化。能够观照这些戒律是一件好事，如果不能观照，也不会有太大的麻烦。对身穿黄袈裟的行者，「活命戒」与「十戒」构
成了所谓的戒律。“八关斋戒」则包括在十戒当中。对於比丘而言，「四遍净戒」(即比丘戒。译按：指波罗提木叉、活命遍净戒、根律仪戒、资具依止戒)构成了所谓的戒律。
由於全心全意安住在身体(如吸入呼出)与骸骨上所生起的「遍作定」、“近行定」、「安止定」(也称为「八定」)，构成了禅定。
四种世间的「清净」(译按：即「见清净」、「度疑清净」、「道非道清净」、「行道智见清净」)从见清净开始与出世间的智见清净结合，构成了智慧。
在身见的三种层次当中，戒律可以摧毁「犯罪」的层次，这就意谓著如果一位行者拥有戒清净，言行举止上的身见就不会生起。禅定可以摧毁「缠烦恼」层次上的身见，这就意谓著如果「修习作意」(译按：即制心一处)已经安住了，思想上的“身见」就不会现起。智慧可以根除「随眠」层次上的「身见」，这就意谓著如果直观证得，整个身体指是「名”、「色”的聚合，只是无常、苦、无我的聚合，依照人、有情、常、乐、我方式显现出来的潜在「身见」，就会消逝殆尽。只要这种「随眠身见」依旧存在，由戒律所摧毁的「犯罪」层次，以及由禅定所摧毁的“缠烦恼」层次，都只是暂时现象而已。
区分「已生」与「未生」有两种方法：
一、以今生为起点的区分。
二、以过去轮回为起点的区分。
现在我将陈述以今生为起点的区分方法。在今生从未修习戒律的人，不具有“已生戒律」；在今生或某段时间修习戒律，这种戒律是「已生」的。同样地，禅定与智慧的例子中，过去已经证得的，称为「已生”，过去从未证得的，称为「未生」。
在以过去轮回为起点的区分方法中，共有两种戒律，也就是「世间戒律」与「出世间戒律」。「世间戒律」是「已生」的，因为任何一位众生在过去轮回的某
段时间，不会没有修习过「世间戒律」。但是对於凡夫而言，「出世间戒律」是「未生」的戒律。
禅定也有两种，称为「世间禅定」与「出世间禅定」。既然「世间禅定」在过去轮回中已经证得了，就称「已生」。对於凡夫而言，「出世间定」是「未生」的。
智慧也有两种，称为「世间智慧」与「出世间智慧」。「见清净」、「度疑清净」、「道非道清净」、「行道智见清净」，是「世间智慧」。这些「世间智慧」，对於那些在过去生中遇见佛法的人而言，是「已生」的，不过，对於从未遇见佛法的人而言，是「未生」的。
「智见清净」是「出世间智慧」。对於凡夫而言，「出世间智慧」是「未生」的，因为在过去轮回中从未曾证得「出世间智慧」。
现在我将陈述「精进」的四种要义。
只有遇见佛法，一位行者才会生起澈底自我检查旧的「已生恶业」的机缘。只有遇见佛法，一位行者才会生起制止一系列存在所呈现的「新恶业」的机缘。轮回无限，如果一位行者没有遇见佛法，就没有机缘检查这两种恶业。因为自我检查这两种恶业的工作；与根除「随眠」层次的「身见」是一致的。而且，根除随眠层次的身见，是一种「无我的禅修」。只有当一位行者遇见佛法，才会生起这种「无我的禅修」(Anatta-bhavana)。
授记为独觉佛的人，与佛法相遇的时刻，首先需要的是取得「无我的禅修」的种子。一旦佛法在世界上消失了，即使是「无我」的声音也都听不见。所谓“无我」的声音，是指色、名、蕴、处、界与缘起的声音；整部阿毗达磨论藏充满了“无我」的声音，整部论藏注琉也是一样的。
「无我的禅修」，首先需要具足「戒清净」，然後安住在「念身」上，之後，净化并且控制自己狂妄不安的心灵，在禅定与直观上努力精进。只有透过这种努
力，才能根除了「随眠」层次的「身见」，所有「已生身见”、「未生身见」与恶行才会消除殆尽。
让未出现的善业出现，以及让已出现的善业增长的精进努力，是指安住「念身」之後，圆满具足「无我的禅修」的努力。
已生戒律与未生戒律
「未生戒律」，是指在过去无数轮回中从未在凡夫众生出现的戒律，包括了「正语」、「正业」、「正命」，这三种戒律纳入所谓的「预流道」当中，并且以涅槃作为他们的目标。这种戒律摧毁了在行为、言语上流露出来的恶行，以及错误的维生方式。从摧毁的刹那开始，在行为、言语、维生流露出来的恶行就不会再出现了；即使以後的生生世世当中都不会再出现了。
当一位行者成功地修持「无我的禅修」，才会证得这种出世间的戒律。身处佛法时代，众生就必须努力去成就这种「未生戒律」。这就意谓著，从建立「戒律清净」的刹那开始(译按：与“念身”一起修持)，一直到圆满具足「无我的禅修」，众生必须努力修习(毫无松懈)三十七道品。
在过去无数轮回中经常出现的「已生戒律」，是指「世间戒律」或「欲界戒律」。当我们说，一位行者必须努力达到戒律的稳定状态，我们必须知道「世间戒律」有两种层次，也就是指「定法」(niysma)与「不定法」(aniyama)。圣人的境界，就是「定法」的层次，凡夫的境界，就是「不定法”的层次。
在“预流道」的圣人中，「欲界世间戒律」达到了「定法」的层次。「预流道」的圣人，纵使在梦中也不会违犯「活命戒」，经过轮回，终於证得完全的涅槃。
不过，在一般凡夫，「欲界世间戒律」还是处於「不定法」的层次。这些凡夫在过去无数的机缘中，已经是具有德行、伦理的修行人，他们曾在无数的三恶道中
受难；而在其他的无数机缘中，他们曾经是有德行的仙人与比丘。然而，在过去生中，他们未曾从坠入三恶道的危机中解脱出来。甚至现在，身处三恶道的众生，还是难以计算的；濒临三恶边缘的人类、天人、梵天，也是难以计算的。因此，具足「欲界世间戒律」的众生，还是“不定法」，也就是说还是处於暂时拥有的时刻，正当佛法的时代，他们应该转化为「定法」。他们应该安住在「念身」，一旦成就了，就应该修习「三十七道品」，一直到圆满成就「无我的禅修」为止。
有关善业的两种戒律，就说列此。
已生禅定与未生禅定
禅定也有两种层次，就是「定法」的禅定与「不定法」的禅定；同样地，智慧有两个层次，也就是「定法」的智慧与「不定法」的智慧。
当一位修行人达到「阿那含」的境界，「安止定」才是「定法」的禅定，而这种「安止定」是八种定或九种定(译按：「八定」加上「灭尽定」)。而只有证得阿罗汉境界，如如不动的智慧才变成「定法」的智慧。
现在我将陈述「预流道」圣人所契入的禅定与智慧。
正如《有明大经》(译按：《中部》第四十三经)所说：「预流果道上的正精进、正念、正定，是以涅槃为目标，因而称为出世间的禅定。”
这三种禅定(译按：指「遍作定」、「近行定」、「安止定」)是依「舍断」(samuccheda-pahana)的力量，坚决地根绝了贪婪、嗔恚的内在邪恶，而这种邪恶是以邪精进、邪念、邪定为根源的。从舍断的刹那开始，纵使再经过轮回，这种贪婪、嗔恚的内在邪恶不会再生起了。当显现「无我的禅修」时，这种禅定只能在佛教中才能成就的。因此，现在他们遇见佛法了，众生应该在与佛法缘尽之前，努力去证得「未生禅定」，切勿懈怠。这就是说，从“念身」开始，他们应该修习“三十七道品」，一直到成功地具足证得「无我的禅修」。
过去无数轮回的「已生禅定」，包括了「欲界禅定」、「色界禅定」以及「无色界禅定」。当我们说，努力精进以形成「定法」的「已生禅定」，就必须知道「世间禅定」有两种层次，也就是「定法」与「不定法」。圣人所拥有的世间正精进、正念、正定，是建立在「定法」的层次。以後的来生，乃至最後证入涅槃，这些圣人即使在梦中，贪婪、嗔恚等邪恶行为都不会生起。
凡夫所拥有的世间禅定，是在「不定法」的层次。在无数的过去轮回中，这些人曾经是入定的凡夫、入定的仙人、入定的比丘，在多生累劫中，拥有飞天入地等等的禅定与神通力。每个世界系统的生命周期，可以分为四个「劫」(Kappas)，每一劫都是漫长的。在这些劫当中，这些凡夫曾在梵天中是梵王。每一个这种世界系统当中，也都会出现三恶道。相同类型的梵天充满了这些三恶道，没有别的众生。这些众生曾经是梵天王、饿鬼、地狱的众生、畜生以及阿修罗。从无尽漫长的轮回来看，每个世界系统的生命周期；就像一转眼之间而已。
因此，趁我们还身处佛法的机缘当中，努力将「不定法」的世间正精进、正念以及正法(在过去无尽机缘中所获得的)，改变为「定法」的世间正精进、正念、正定。一旦安住在「念身」之後，我们必须修习“三十七道品」一直到圆满成就了「无我的禅修」。
有关善业的两种禅定，就说到此。
已生智慧与未生智慧
正如《有明大经》所说：「预流果道上的正见与正思惟，是以涅槃为目标，因而称为智慧。」
这种智慧摧毁了「随眠”层次的「身见」，并且以舍断的决定力量清除一切邪见、邪思惟的遗迹，坚决地断除恶行、邪命。邪业的旧库藏也会完全消除，进而从三恶道的轮回中解脱出来。从此刻起，邪见恶行的罪恶，在未来生中不再生起。
只有在佛法中，当「无我的禅修」生起了，智慧才会生起。因此，已经遇见佛法的众生应该在佛法还存在的时候，努力证得这种「未生智慧」。这就是指，从「念身」开始修习「三十七道品」，一直到圆满具足「无我的禅修」。
圣人的世间正见、正思惟是建立在「定法」的层次上。从他们安立的刹那开始，经过一系列的生化转世，一直到证入涅槃为止，这些圣人都拥有「业自性」的正见智、经教智、实践智以及四圣谛。
不过，凡夫所拥有的世间智慧是建立在「不定法」的层次。凡夫在无尽的轮回中飘荡，他们有时候在「法」中修习，有时候从修习中获得声誉，有时转世成为大长老、大物理学家，其他时刻，他们也会生为蜗牛、蛔虫、水蛭、虱子、昆虫、蛆、扁虱等生物，只求生存而已。
因此，当众生有缘遇见佛法，必须努力精进，以便将「不定法」的智慧(译按：短暂或刹那间拥有)转变为「定法」的智慧。这就是指，从「念身」开始修习“三十七道品」，一直到圆满具足「无我的禅修」。
有关善业的两种智慧，就说到这里。
长久以来，经过无尽的轮回，「身见」已经在我们的人格中塑造出来了，未被摧毁，而贪、嗔、痴等烦恼依旧激烈、杂多、有力。它们可说是住在我们心中的原住民。在这种情形下，作为这些烦恼敌人的戒律、禅定与智慧，反而像是偶而造访的客人。他们的造访就像外来敌人侵入阿罗娑迦鬼(Alavaka)食人国(译按：见《相应部》〈夜叉相应〉的〈阿罗娑迦鬼经注〉)这些食人鬼，个个孔武有力。以前，外来的侵入者往往沦为这些鬼的食物，住所也被摧毁。曾经有一次，五百位入定的仙人，从须弥山来到阿罗娑迦鬼住处，这些食人鬼逐一抓住仙人的脚，丢进恒河当中，五百位仙人就这样被消灭了。
因此，凡夫、仙人与比丘们，有幸在今生遇见佛法，并且期望来生脱离罪恶，又希望在他们身上安稳建立诸如「戒律清净」的法，他们应该以适当的正勤修习四念住，来摧毁「随眠」层次的「身见」。
如果他们希望从愚痴中解脱出来，而这种愚痴是指陷入缺少智慧的黑暗当中，以及拔除了对佛法僧神圣特质的忆念和弘扬佛法的尊贵情操，在来生中，没有留下任何的痕迹；如果他们希望从巨大的「邪法」中解脱出来，而这些「邪法」曾在过去无尽的轮回中，引导他们去亲近、礼敬一切假的佛法。因为，对於凡夫而言，他们不认识真实的佛、真实的法、真实的僧。如果他们希望从今生今世开始，证得「信」、证得「慧」，并且，藉此可以生起礼敬之情来对待真实的佛、真实的法、真实的僧；如果他们希望这一切成为「定法」。就必须以适当的正勤修习四念住，来摧毁「随眠」层次的「身见」。因此，适当的修习正勤，是指诸如「宁可让皮肤、骸骨乾枯等」的坚决来完成的。
有关「正勤」的陈述，在此结束。
第四章 四神足
现在我将简要描述「神足」(iddhipadas)，这个字的解释是：「证得圆满的境界(ijjhanam iddhi)。」
(译按：依照PTS巴利字典的说法，「iddhi」此字在英文中找不到对应字，因为在欧洲并没有这样的观念，也没有单独使用的「iddhi」，其主要的意义是指一种能力。而根据本文的脉络，无论是「iddhi”或「iddhi padas」并不是指超自然的神力，而是指在法上修持的成就基础。本译文中，将「iddhi」译为「如意」，「iddhipadas」译为「神足」，以示区别。)
在佛陀的教法中，总共有五种「如意」(iddhi)，分别是：
对於诸如「名」、「色」等需要特别的知识，达到圆满的境界。
对於诸如「苦圣谛」等需要全面了解的事物，达到圆满的境界。
对於诸如「集圣谛」等需要断绝的事物，已经证入断绝的圆满境界。
对於诸如「灭圣谛」等需要实现的事物，已经证得的圆满境界。
对於诸如「道圣谛」等需要发展或培养的事物，已经达到发展的圆满境界。
在佛陀的教法中，有五种根本的「如意」。
「神通如意」(abhinnasiddhi)是指：圆满地分析认知「第一义谛」的数目与意义，而一位修行人要是没有认识到「第一义谛」，就会逾越佛法的范围。通盘了解阿毗达摩论疏(阿毗达摩是一切根本理论的精髓)，就等於是「神通如意」。“遍知如意」(Parinnasiddhi)是指：经由相(lakkhana)、作用(rasa味)、现状(paccupatthana 现行)、近因(padatthana 足处)，或者经由他们具有的「无常」、「苦」、「无我」三法印，来圆满了解「苦圣谛」。
「舍断如意」(Pahanasiddhi)是指：圆满摧毁烦恼的「集圣谛」。本书主要的重点是放在证得最低层次的预流道圣人(Sotapanna)，而不是较高果位的圣人。圆满摧毁「身见」，就是「舍断如意」。去除“疑」的工作是包括在摧毁「身见」的工作当中。
「现证如意」(Sacchikiriyasiddhi)是指：身心双方面都圆满地实现“灭圣谛」。
这种工作包括了烦恼的压制与破坏。
「修习如意」(Bhavanasiddhi)是指：开发戒、定、慧三学，一直到证得、灭苦出世间的「道圣谛」。
如果按照「清净道」的次序将「如意」加以分类，圆满成就「戒清净」中的「四遍净戒」(catuparisuddhi)，就具足了“四如意」；在「心清净」中同时圆满成就「八正定」、「遍作禅定」(Parikamma-samadhi)、「近行禅定」
(upacara-samadhi)，就具足了「八如意」；圆满成就五种世间神通，诸如神变能力，就具足了「五如意」；在「慧清净」中，圆满成就「见清净」，就具足了“一种如意」。依照此种方式，就可以认识到更深一层的「如意」。
有关佛法中的陈述，在此告一个段落了。
「神足」(iddhipada)，这个字的意义是：「证得圆满的根基，就称为神足」。
「神足」共有四种，分别是：
欲神足。
勤神足。
心神足。
观神足。
「欲」(chanda)是指，想要证得、达成、圆满、完成的欲望。此处所指的欲望是一种极端的或过度的欲望，这不是任何事物或人可以阻绝的欲望。这种欲望会引起这种念头：「如果我今生没有证得这种圆满状态，我是不会安心满足的；要是无法证入，我宁愿死亡。」
迦叶佛时代(乔答摩佛之前的佛)，波罗奈城的法泉王(Dhammasonda)(Rasavahinl,Jambudipuppatti-katha)就具备了这种欲望。法泉王向自己说：「如果我没有机缘听到迦叶佛的教诲，身为波罗奈城的国王有什么用?」因此，这位国王放弃了王位，找寻可以复诵迦叶佛教诲的修行人，纵使这种教诲只是短短的一句偈颂而已。
如同在频毗婆罗王(译按：参见《小部》《户外经》)、毗合佉居士以及给孤独长老者(译按：参见《法句经注疏》第一偈颂)的例子中，如果这种欲望圆满了，才会安息下来。只有当这里有些微的暗示指出，这种欲望是可以证得的，只是还没有具足圆满，此时心灵会迷惑，并且会生起一种，与其无法满足这种欲望而活
下来，不如去死的念头。
在多弥亚王(temiya，译按：参见《本生经》〈哑躄本生谭〉，j.538)、护象王(译按：参见《本生经》〈护象本生谭〉，j.509)以及佛陀住世时候的许多国王、贤人、富人，也都还有这种欲望，他们舍弃了皇宫、随从以及其他的生活奢侈品，来到佛陀的僧团中生活。
「勤」(viriya)是指带有四项特质的正勤精进，具足「勤」的修行人，会受到只要精勤努力就可以达到目标的思想鼓励。即使人们告诉他会经历极大的苦难，他还是不会灰心丧志。即使他真的经历了极大的苦难，也不会心生退怯。即使人们告诉他需要经年累月地实践努力，他还是不会灰心丧志，即使他真的已经有一段长年累月付诸努力，也不会心生退怯。
在「勤」上软弱的人，一旦面临要极大的努力，就会从修行上退缩下来。当人们告诉他们必须远离亲朋好友与尘嚣的时候，他们就会畏怯、退缩。看到必须经历长时间的止观，他们就会畏怯、退缩。当人们告诉他们必须节食少睡，他们就会退缩，看到必须经历长时间的止观，他们就会退缩。他们很像：「白狗不敢冒险踏入草丛。」白狗之所以害怕进入一腕尺(译按：肘至中指的长度)以上的芦苇丛当中，是因为它们认为这些芦苇会栖息着豹、虎、象。
「心」(Citta)是指当修行人接触、听闻到佛法的时候，固著在「如意」上。这种固著是极强烈的热情。
虽然一个人生活在美好奢华的世界，生活在权势与幸运当中，一位修行人是不会被这些事是所引诱的，他在经典当中，并且加以研究，他的心灵总是朝向「如意」的。只有当一位修行人全神贯注在与「如意」有关的事务，他才能够获得满足与宁静。就像炼金师全神投入将根本物质转化为金银的活动上，这位炼金师对於其他的事物漠不关心，只集中在炼金活动上。他废食忘寝，走路的时候会漫不经心。「心」就是这种巨大的专心活动，或这种性质的固著活动。
「观」(Vlmamsa)是指可以清晰地觉知到地狱、轮回巨大痛苦的知识或智慧。这种知识可以清晰地觉知到「如意」的利益，可以安住在深沉、艰困的「法」上，以及「法」的性质上。具足这种知识的人，除了追寻「如意」之外，不会在任何世间的追寻上发现乐趣。只有在追寻深奥的「如意」中，他才会得到满足。愈是深奥的「法」，他想要证得的欲望就愈是强烈、巨大。
修行人只要具足了四种「神足」的其中一种，终其一生会在「身念住」的安住以及佛法当中更高的层次，诸如「心清净」、「见清净」等上面，持续努力精进，不会懈怠、无力。只有那些从未具足任何一种「神足」、无力区分生命深浅以及法的深浅的人，才会感到无力，无法持续从事任何的努力。
修行人只要具足了四种「神足」当中的任何一种，无论是在今生或来生当一位天人，都可以按照他的「波罗蜜」达到「出世间的如意」。至於修行人具足了二种、三种或四种「神足」的话，就更不用说了。
不具有任何「神足」的人，他们应该尝试去追寻一种的「神足」。只因为他们不想追寻高超的佛教利益，例如「四念住」，才会感到无力懈怠。他们应该将这种无力感视为通往「恶趣」的快速道路。因此，他们应该研究、思考、沈思那些能够唤起「欲神足」的偈颂与开示。他们应该亲近一位能够唤起「欲神足」的导师，而且依止这位导师。
因此，佛陀如是说：
精勤努力去开发「欲神足」。
精勤努力去开发「勤神足」。
精勤努力去开发「心神足」。
精勤努力去开发「观神足」。
(译按：《相应部》〈神足相应〉〈全分〉：s．5l.6)
有些远离「如意」的修行人，他们甚至不想证得「神足」。如果没有具足「欲
神足」，他们甚至不知道必须去追寻「欲神足」，而成为软弱无力、挫败的人。在「勤神足」、「心神足」、「观神足」中，也是如此真切。
将心灵安住在“身至念」上，就等於是建立了「欲神足」。默想有关轮回之苦的「厌离心」(Samvega)的奇闻轶事、对自己采取苦行以及其他「法」的实践，就等於是建立“勤神足」。把自己投入深奥的「法」当中，诸如「四大」(译按：《相应部》〈神足相应〉〈全分〉)，就等於是建立「观神足」。
如果有任何一种「神足」建立了，那么，可以确立的是，各别的「如意」将以自己的「波罗蜜」去证得。因此，如同《注疏》中所陈述的，不具足任何一种「神足」的人，就像是旃陀罗(candala，译按：下贱的人)的儿子，而且具足任何一种「神足」的人，就像是国王之子。旃陀罗的儿子，因为缺乏成为国王的根基，所以绝不会成为国王。然而，国王之子，因为具备了成为国王目标的根基，总是朝向成为国王的目标前进。
因此，现在的智者应该试著去获得四种「神足」，这样子才能摧毁「身见」的巨大根基，并且在佛陀的教法中，按照自己的「波罗蜜」去证得更高果位的利益。
第五章 五 根
「根」(Indnya)是指，由支配者掌控的行为，因此才称为「根」。
而所谓「由支配者掌控的行为」意谓著，任何由支配者掌控的地方，是没有任何人可以违背的。
在此，一位修行人掌握自己心灵的控制力是根本的因素。
「根」共有五种，分别是：
信根。
精进根。
念根。
定根。
慧根。
「信根」是指「信仰」。「信仰」有两种，分别是：
自然信(pakati saddha)。
修习信(bhavana saddha)。
「信仰」可以引导一般男女将布施、戒律、初阶的禅定，付诸实施，这就称为「自然信」。在此处，正如疯子的例子中所显示的，虽然「信仰」是一种控制力，可是这种控制力还是不能像修习禅定一样地控制一般人不安的心灵。这种控制力量能控制不安，仅仅扩展到布施行为。
对於缺乏「信仰」的一般人而言，他们的心绝不会转向善业，反而会在邪行中感到喜悦。在「戒律清净」的实修与圣典的研读当中，也一样真实。这是指，由尚未开发的“自然信」控制力是如何产生自然善业。
在修习止观的「业处」中，「自然信」无法控制住心灵，因为心灵很容易反击「信仰」的掌控，而转向他处。在「业处」的修行中，「自然信」是不足够的。
「修习信」则是准备了种子发育的温床，换言之，就是在修习当中，例如吸入、呼出的「业处」练习功课上，来吸取巨大的能量。
在「三十七道品」中，这种“修习信」才称为「信根」。在「业处」的修习中，它代表了心灵摇摆不定的力量消失，以及清明、稳定心的生起。当心的专注力清明、不迷惑的时候，才有能力稳定地固著在这些对象上。「身念住」的修习，例如吸入、呼出的「出入息念」，是「修习信」的前行温床。如果心固著在「身念住」上，例如吸入与呼出，就等於得到「修习信」。然而，如果想要继续在「禅定」与「直观」的范围当中，取得摧毁「身见」三种层次的能力。为了适当地修习「禅定」与「直观」，他们需要依止一位在法上通达的导师。
「精进根」就是「精进」，共有两种，分别是：
一、自然精进。
二、修习精进。
另一种分类是
