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正道修行

发布时间:2023-12-07 09:53:10作者:大悲原文
  阿姜帖:  正道修行[1]
  [作者]阿姜帖-德沙兰西
  [英译]坦尼沙罗尊者
  [中译]良稹
  Steps Along the Paths——by Phra Ajaan Thate Desaransi
  Translated by Ven. Thanissaro Bhikkhu
  原文版权所有 ?  1994 美国慈林寺。本文允许在任何媒体再版、重排、重印、印发。然而,作者希望任何再版与分发以对公众免费与无限制的形式进行,译文与转载也要求表明作者原衷。
  前言
  你手中的这部小书,缘起于一位犹太裔西方人的信念与信心。此人名为菲力普博士,1963年来泰国修习佛法。当时我住在普吉岛,他随我修习禅定整六个月,似乎不仅达到了心的宁静,也对佛教的价值生起极大的敬意。在返回夏威夷之前,他请我为他写下几个简明要点,以便携回继续研修。我因此写下十点。此后听说他在国外某刊物上将其发表,刊名我如今回忆不及。
  我想到,这本小书也许可以裨益有志于禅修的人士。它篇幅小、便携易读、不至于太费神。 我因此整理润色、增补要点,特别是第十一点与其后的讨论(如何处理禅相),使本书更适于作为禅修指南: 阐明禅定的价值、解说正确与错误的禅修之道、详述修练中应当纠正的问题。 希望这本小书能成为有志者的助缘。
  本书如有失真之处, 我个人愿承担一切责任。在文化程度、练习、写作技能、以及诸科知识上我缺乏经验。有识之士偶读本书,如蒙勘正明示,我将十分感激。
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  一、佛陀教导的一个基本要义是,身与心并行,但身处于心的调控之下。是心指令色身行此行彼,不过色身劳损时,心也不得不历经一些磨难。尽管我们可以把大脑视为神经中枢,心却不受神经系统的控制。色身死亡,依其组成元素之属性分解时,如果无明、渴求、执取、业力等必要因缘尚存,那么心必然在此界或其它生存空间里重生,继续经历忧苦。
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  二、为了遣除无明、渴求、执取、业力等主要肇事者,我们首先必须遵守各自生活中相应的道德准则,以此练习弃绝言行上的粗糙恶业。换句话说, 居家人应守五戒,并且周期性持守八戒; 沙弥应守十戒或二十戒; 比丘则应恪守所有227条基本的比丘戒,还必须遵循佛陀制定的清净正命、约束感官、正当使用受用品等原则。
  只要你持戒尚不清净,你的心便未准备好修练。即使修练了,也难以在佛法中进步成长,因为你的基础尚不稳固,不足以在圣道上提升——可以说,你的心还不曾依止三宝。作为真正的佛教徒,首要一步,必须坚定地以三宝与戒律为根本。
  八圣道和佛教的三个中心教导——诸恶莫作、众善奉行[或译: 行善巧之事]、自净其心——必须首先建立在戒律基础上。这就是何以在佛陀的教导中,戒行构成了宗教生活的开端。
  下一步是藉修习止禅,训练心智达到奢摩他与禅那。一旦心智能够熟练地维持稳定的专注, 我们接下来就可以藉对无常、苦,非我这三大特征的领悟,培养清晰的洞见[内明,毗婆舍那]。这将会引导我们对诸法获得清净如实的知见,因此从一切有害与杂染性的事物中解脱。
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  三、佛教中,培养奢摩他与禅那的真正目的,在于凝聚心力,使其稳定强大地聚焦一处。这就构成了以智识与明辨,洞察诸法本质、灭除一切杂染[心漏]的基础。因此,培养心定,并非单用于外在的科学诸领域,反之,它专门用来洗涤内心的五盖等杂染。不过,等你修练纯熟之后, 只要对人对己无害,也可以将心的定力任作它用。
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  四、修练心智的过程中——作为心理现象——锁链和绳束这类实物是无用的。心智必须经过调教,加以修练: 如果你自己独立探索因果缘起的努力未见成效,那么应当先听精于此道者的解释,接下来在修证中决意奉行,这最初的努力是需要建立在信赖与信心基础上的。
  大体上,那些一开始就径自探索因果缘起的人不能够如愿以偿,是因为缺乏正确的途径。他们倾向于以自己的先见为准,却错失了真道。对修行导师与自己正在修练的法门,首先要培养起一股信赖感,达到安止定,之后再开始对事物作如实探索与理解: 这样才会有满意的结果。
  这是因为,大凡对因果缘起的探索,一开始通常只是跟随外来影响——即: “此人那样说…… 那人这样说” ——从外在角度观察事物。然而,完全从色身范畴之内观察与探索缘起——即: “我这个身体由什么组成? 它如何令各部件善司其职? 它有何用途? 是什么维持它? 它的命运是兴盛还是衰退? 它真是我的吗? ” ——接下来观察心理现象——“贪、嗔、痴、爱、恨等等,是起源于身, 还是心? 它们从何而来? 当它升起时,是乐还是苦? ” ——以这种方式完全从内在推断与探索,这本身就是在修练心智。
  不过,你的心若还不够有定力,不要根据读过的书本或听来的传闻去作推理,因为即便你想通了,也不会把你引向真谛。换句话说,它不会使你升起无欲与出离感。反之,要对当下内心实际升起的因与果作探索与观察。
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  五、心智按其自身的推理方式观察和理解事物时,倾向于专注单一对象的单一部位,这称为置心一处。这是一个心力凝聚的过程,有了强大的定力,能够根除执取——即错误的假设——并且净化心智,令它当下明亮清晰。最起码,你会有宁静感——一股极度的身心安宁之感——或许还能获得一两种智能: 那是一类奇特的智识,因为它不来自心理想象,而来自实相的因果以前所未有的方式作用于当下。即便这是你一早猜到的讯息,只有现在它才是你自己的,它令你心智明亮, 驱除过去充斥于心的一切怀疑与不确定感。你会以深度的满足与欣慰对自己说: “原来如此!”
  不过感觉比较迟钝的人,除非有他人认证,或者在佛书中找到证明,对自己的智识不会有确信与欣喜感。这反映了佛弟子各有各样。
  这类智识——无论数量多少、范围多广——不会加重你的精神负担。相反,它以一种宁静与真正的安乐,给你的精神带来明亮与清新之感。同时,它会令你的心意与举止精细起来,对他人有激励作用。无论说什么,做什么,你会带着念住,少有疏忽空档。一旦达到这一步,你应当设法保持这一切素质,不要大意自满。
  这些能力完全因人而定,非人人皆有。但不管怎样,你如前所述修练心智, 即使未有全面成果,仍会经历显著的、与个人修持程度相应的宁静与安乐之感。此后你应当设法保持这个心态,不要让贪欲、失望、沮丧等情绪升起来。使心保持中立,带着信赖与信心,以我先前解释的方式继续修习。在修持的每个阶段都要保持念住、保持谨慎、注意观察,你会获得希望的果报。
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  六、如果在依照第四与第五点修练心智时未有成果, 那么把你的觉知会聚起来,坚定集中于某个单一的对象或意像,把它作为目标。譬如,专注于色身的某个侧面——骨胳或内肠——观察其不净本质。 或者你干脆让心专注于觉知本身——由于心非肉眼可见,若不聚焦于某个单一点,你不知道它是否在那里。心与风相类似: 风若不接触物事,你不知道它是否在场。
  心也一样。新手若不为它立一个靶子,他/她是抓不住心的。但是请不要选色身以外的任何事物为目标。你选的靶子——即心所关注的目标——如前所述,应是色身的某个侧面。当你瞄准时,要把注意力聚焦于你觉得合适的单一目标上。不要贪,先东抓一点、又西取一点。
  专注之时,要根据四念处(satipatthana)的基本原理来观察该目标。换句话说,分析色身的各个侧面,直到你看见:“这不是我,这不是我自己。”
  有两种观法可以促生这个认知。
  (一) 、把全副心意专注于那个目标时, 对该目标是什么、谁在专注等,不要有任何想法。只让觉知与专注的动作本身存在。根本不要去命名或者标记。只存在一股你与目标粘在一起的感觉,但不要去想那个目标是什么。
  (二)、把全副心意专注于该目标的同时,保持这样的意识: “这是心的目标。这是心在察看。这是念住,即心系目标的。这是明辨在观察当下对象的真相。 ”
  这两种方法都是可行的,尽管方法(一)适于初学者与敏感度有待长养的人,而方法(二)则适于比较敏感而有经验的人。不过,你若精进修练,两种方法会升起同样的果报,即定力与明辨。
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  七、如上所述修练心智时,无论选哪种,请不要对自己能否修成定力与明辨心存臆测。把缘起于谣言与传闻的一切欲望放在一边。只要正确按照第六点去做, 你会学有所得。
  同时, 要观察自己的修习过程,看你如何把心带向目标、如何保持念住、 结果心又发生什么。若以该法门修持,心智开放明亮起来,就继续下去,直到极其熟练、随时可以做到的地步。不过若是结果不佳,或者说结果相反,那么不要迟疑,运用你的观察力,以前述方式,作调整与纠正。
  在观察心智在修练中的行为时,有些人能在心仍处在该状态下作观,有的人只有在退出该状态,暂离寂止才能作观。两种方法皆可行,端看个人心性[2]。不过,你若根本不用自己的观察力,心智修练是难以进步的,即便达到什么境界,也难以维持。
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  八、你在修练心智时,有一个奇特的现象也许会不期而来。那就是,心会从外界对象中撤离,放开一切有关过去、未来的标记与执取,整个汇拢合一。只有觉知本身与它对当下的专注两者配对存在。这个状态下无“内在”、“外在”之感[3]——其特征是心本身独有的。就好象一切在经历一场革命。
  这是心来到了它自身的层次: 有分(the bhavanga)。在这个时刻,一切只以心为参照。生命尽管继续,然而心在达到这个层次时,放下了对色身的一切执取,除了独自体验心本身的对象之外,不体验其它。这就称为有分心(bhava-citta),即,处于自身层次之心。在这个层次上的心,其内部仍有形式精细而完整的五蕴,因此仍会经历生与有的状态,并在未来继续受生[4]。
  进入这个状态,多少有点像迷迷糊糊地入梦。不同之处,取决于警觉程度。镇定、辨别力强的人——初次遭遇时——意识到在发生什么,自己在经历什么,因此不会激动、紧张。不过对那些容易受骗、念住不足的人来说,这正像是迷糊入梦。来到这个境界,碰巧见到禅相时,容易吃惊或者受其误导。不过,当他们经过修练,能够熟练频繁地升起这个状态时,他们的念力会增强,各种禅相会消失。逐渐地,他们会获得洞见,直到明察诸法实相。
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  九、在第八点里讨论的现象——虽不产生可用来广泛探索因果缘起模式的明辨——仍不失为心智修练的初级阶段。它可以抑制五盖,同时升起当下的平静与安宁感。若是培养得当、不退失,将来可根据个人业力背景趋向于好的重生。
  附带说一下,各种禅相出现,通常正是在我们此处讨论的这个心理时刻。但这并不意味着心达到这个状态时,每次必有禅相。某些人、某些时候会出现。其他人、其他时候,则不出现。这是另一个与个人心性有关的例子,也与其他因素有关。
  真实地说,禅定时升起的禅相,只有当禅修者足够机智敏锐时才能说是好事,这样的人能够不受迷惑, 看穿它们; 当他们看见禅相时,也不会当

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成我或属我之物,受其左右或者紧抓不放。他们视禅相为禅相,足可作为工具,或者作为心一时的安住之境,之后把它们放下。
  那些不特别有正念与警觉的人——这类人也容易受骗上当——当某个视像升起时,大为激动,甚至有可能信以为真,因此糊涂起来,与现实脱节(我在以下第十一点将讨论如何处理禅相)。
  另外,心智修练到这个地步的人,由于心力强大,通常比较倔犟、固执己见。思考时倾向于只看一面,不容易留心他人的意见,因为他们相信自己的观点完全合理可靠——尽管实际上只是在自圆其说、大多缺乏逻辑、且容易曲解事实。
  不管怎样,禅相升起与否,实在非你此时所需,因为它们除了作为杂染,混淆你的辨知力,还是阻挡你培养洞见的障碍。修练心智的目的,是去除五盖,接着观察五蕴,如实看清它们,直到你对它们升起离欲,松开对它们的贪执与迷恋,把它们放下,再也不投入或抓紧。
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  十、等到你修练心智达到足够稳定,在禅那与奢摩他中安住下来,抑制了五盖,这时就应当修习长养明晰的洞见(clear insight,内明)。实际上,你在修习止禅时,明晰的洞见也可能同时升起。换句话说,识别力可能明亮起来,知见真相,即,一切造作升起了必然消逝。它们不持久。它们非“我”或“我自己”,只是自然状态在自行运作。
  这等智识升起时,会使心无欲、出离于一切有为之事。心完全安住于成熟与警寤的离欲状态,无论它在何处、看见听见什么。这就称为洞见与寂止同时发生。
  不过,若是洞见并未如此升起,那么你在修练止禅达到入定之后,就可以任选色身一部分——比如骨胳、内肠——或者,选一个占据你当前心思的主题,观察它,直到看出来,那些心智紧抓着、以为恒稳真实、趋向真乐的事物,实际上都脱不开三特征的控制。我们依照自己的想象,以为“这是这样、那是那样”,实际根本不真。一切有为事物只从因缘而生: 无明、 贪欲、 妄执、业力。因缘耗尽之后, 就自行消散,无人强迫它们分解。即便是我们居住的色身,也依赖因缘生存,例如呼吸、食物等。这些东西耗尽之后,色身就根本无意义了。
  你用完全凝聚的心力,如此观察事物,就会达到心智修练的目的。明辨之光会升起,成就对因果缘起的洞见,它完全由你独立证得。这些洞见非来自记取、挪用他人的名称或理论,而是完全在你的内心亲证自知因果缘起。心将不再受迷惑而粘着、贪爱、欣喜、不悦于任何造作之事。
  附带地,我们可以说,心若还不曾真正清晰地透视禅定的对象, 那么它还未真正把自己收敛起来、安定下来。不过,在达到这一步之前的心智修练之所以不叫做观禅(insight meditation), 是因为对因果缘起的明辨力尚且薄弱、不够慎密。
  总结起来说: 我们言与行的净化必须从修练戒德开始。心的净化必须从修练止禅开始——即奢摩他与禅那——直到心有足够的力量压制五盖。当心修习奢摩他与禅那达到纯熟地步,能够随意出入、停驻其中时,明辨——也就是穿透实相法(sabhava dhamma)连同其生灭缘起的智识之光——就会以突出的方式升起。
  这等智识可能在特定的场合,只对某些人升起。但无论如何,心智修练到这个层次的人应当意识到,达到这个层次的心是适宜长养升起明辨的。因此他们应该取色身的任何侧面、或者占据思维的任何心理现象,从前所述的三特征角度作观。那么他们也会明察一切缘起事物,长养洞见之光——并且能够根除对每一种色身与思维现象的执取。
  心虽不可触及,却影响着色身和世间一切。它能把万物摄于掌控之下。然而,它并非如此邪恶野蛮以至于毫无善恶之感。一个动机善良的人如前所述修练心智,使之进入佛陀教导的前述正道时,它就会易教、快学、长养智慧、调御也许尚无秩序的色身。此外,它还能净化自己,使之明亮清洁、不带杂染,能够自证精深的真谛,能够给这个盲目黑暗的世界带来耀眼的光明。
  这是因为心的本质,从其初始就是光明的。但由于对客体攀缘(preoccupations)的渗入与笼罩,心的明亮暂时暗昧下来,也使世间随之暗昧。心若原本黑暗,恐怕无人能够净化它以至于升起明辨的地步。
  因此,世界是黑暗还是光明, 它将经历安宁还是苦难,取决于每个人的心。 我们作为个人,因此首先应当善修自己的心,之后再训练他人的心。如此世间方可免于动乱。
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  十一、禅定中升起的各种禅相,是一件离奇古怪之事。它们会迷惑判断力弱、易上当受骗的人,使之信以为真,以至于与现实脱节。因此,禅修者应当谨慎,对这些现象作审视思考。容我解释如下。
  禅定中升起禅相有两类:视像(visions)与征兆(signs)。
  (一) 、视像: 我们在作不净观时,有时心会收敛起来达到有分,我们会看见色身的腐烂之相、或者只剩一具尸骨或者一堆灰烬等等。曾经还发生过有人不堪目睹这类禅相以至于自杀的例子。
  此外,神灵、地狱、饿鬼的形像有时也可能出现。
  (二) 、征兆: 心智如前述开始收敛时,可能会出现耳语。它可以是我们所敬重的人要我们去观察某个特定的事实,或者告知某个将来的事件; 也可以是某个蓄意伤害我们的敌人要来伤害我们前所发之声——这说明不同个体的心流如何相互冲撞。另一方面,同样现象也可以来自对我们有善意的人。有时一个不熟悉的声音会来报告一件引人思考的真事,禅修者一般称之为能识(abhinna),或称为法的教诫或警示。
  并非每个禅修者都经历禅相。对某些人来说,无论他们的心达到何等精细的层次,禅相也不会出现。对另一些人来说,心只要入定一小段时间,各种各样的禅相就会冒出来(不过小心不要造作太多) 。 这与禅修者的心性有关。对那些轻信而不多作合理思考的人,禅相容易很快地出现,并且繁殖到失控。因此要谨慎对待。
  问: 禅相是真的吗?
  答: 有时是、有时不是, 因为它们完全来自禅那, 而禅那为世间法——因此是不可靠的。那就是说,有些人在修习禅定时,心智收敛达到有分,却不懂得自己达到了什么境界,也不了解它是如何聚焦、观察、放下专注对象的。禅相,无论是否有意识地升起,都包含着大量的心理造作与执取,因此是靠不住的——因为心处于有分状态时升起的禅相,就好比某人躺下入睡或只是迷糊打盹而做的梦。大体上,它们一开始出现时,带一些真相成分,但不多。
  问: 禅那属于世间还是超世?
  答: 禅那仅有十二至十三种成分[5],它们完全是世间的。不过,进入禅那的人若是圣者,利用禅那作为心的安止地,那么他/她可以任意并可靠地利用该世间禅那——这就好比神枪手与射击生手之间的差别;也好比国王与平民之剑的差别,前者象征王权,后者仅为一把剑而已。
  问: 禅相是好事么?
  答: 仅对懂得如何正确使用它、不受欺骗、不执取它们的人而言是好事。对一位不了解如何善用、对之信以为真的人来说,不是件好事。一旦执取起来,心理造作会使这些禅相繁殖增生,使禅定者对现实感失去把握的地步。因此对待它们时必须谨慎小心,容我解释如下。
  禅相随着世间禅那之力升起,由执取与心理造作所维持。因此服从于三特征:它们无常——即不长久、它们有苦、它们非我——不属于你的或任何人的。它们只是些以自己的方式不停地升起消失的状态。要以这个方式审视它们,看穿其本质,然后放下。不要受迷惑而抓紧禅相,因为它们是果。反之,要着手修习其因,即禅那,使你越来越熟练,直到能够随意进入。那时禅相自然不会有麻烦。
  此外,要学会观察禅相的过患。它们升起时,我们一旦受其迷惑,以至于紧抓不放,就会使禅那衰退,好比对一位试图使心寂止,以便探索精深现象的人来说,声波是一种障碍,或者又好比清水的波动会妨碍我们观看自己在水面上的映像。
  禅修者刚开始证得禅那之时出现的禅相,倾向于异常惊人。心的执取与造作之动作倾向于对它们紧抓不放,它们会在内眼中留下难以消弥的印象。上述对治与消除禅相的方法如果无效,那么就设法不让心进入禅那。换句话说,不促心入禅、不令心寂止、不对禅相有好感。尽意多睡多食、做重体力活直到色身倦极、观想易生杂染之事,比如引起欲望的美景或者音乐——一旦心从那股执取中退出, 禅相会自动消失。
  如果学禅弟子以这些方法不能够解决问题,那么师长应以同类方法相助。最快最有效的办法是,找件事刺激那位受迷惑者,令他大怒,禅相会立刻消失。
  升起法住智的基础,乃是近行定,它有两类:
  (一) 、 随着禅定者专注于某个特定的对象,心会逐渐从杂念中退离,收敛于一处,正对自心,不过又未完全与一切客体切断。它仍在感知、思考、评估,试图从那个极其精细的对象上撤离,但还不能够完全放下。这就是达到安止定(appana samadhi)之前的近行定。
  (二) 、心越来越精细,直到能够放下正在思考的对象,从中退离,因此该对象就消失了。这就称为安止定。念住与警觉充分意识到一种空性,对一切不抓取、不粘着,惟独以心本身作为对象。当心从这个状态退出、再次观法时——即观察对象、观察因果——它是处在从安止定出来后的近行定。
  这两类近行定,都可构成对特别的真相与种种事件获得洞见的良好基础,这种洞见与来自前述禅相的智识是不同的,因为禅相来自于世间禅那,而我们在此讨论的智识,即便它从世间定力中升起,结果却更加可靠(科学家们利用这个层次钻研课题)。并且,假若你的定力达到超世,它可以一步一步拔除一切心漏(asava)。
  简言之,来自禅相的智识与来自近行定的智识,从来源与本质上讲都是不同的。
  此处值得多说一句的是安止定。安止定是人生极高的禅定成就。达到安止定者,多以出入息(安那般那)为专注对象(业处)。随着他们专注于呼吸的升起落下、或者只专注其落下,心逐渐地越来越精细,直到一步步放下一切攀缘、收敛起来,成为上述的安止状态。出入息的停止,表示达到了安止定。在某些情形下,又名安止禅那,因为它由呼吸入禅而来。之所以称为安止,是因为当心达到那个状态时,出入息停止,但念住仍然具足。
  处在这个状态时,你不能作观,因为心根本不介入任何事物。只有当心退出那个状态,进入近行定时,你才能再开始观察事物。那时你会明察世尊说必须了解的真相,还可了解其它事物。这时没有禅相,然而所得之智以因果为基础,还带着类比,它将会消除一切疑惑。
  在某些情形下,禅修者以出入息之外的对象作为禅定业处,仍可与修呼吸者一样达到安止定。当心收敛起来,达到不再有出入呼吸时,即为安止定。
  不管怎样,这是我对这个问题的看法。禅修者不可把我的观点作为自己的标准,因为思想与观念乃世间之事——即便我们在同时同地看见同一件事——仍不免对那同样之事,构想不同的名称、达成不同的理解、因此升起无穷无尽的诤论。让我们都只专意于各自的业处,达到前述的安止定——到那时,有了无偏见的公正之心——再来拿我们的体验与经文中的叙述作比较。我们的智识那时才是paccattam: 亲证自知。这是我乐见的。
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  结束语
  一切超世现象,以世间现象为根基。三十七菩提分虽完全被归类于超世素质,必须发端于心理与物质现象——即世间的身与心。
  来自禅那的禅相智识,对独目者——也就是那些只修禅那的人——来说是障碍,但对双目者——那些既修定力,又修明辨的人——能够促生洞见。
  每一把剑与斧,都有利钝两面,各有其用。不过混淆两者的人,不仅不得剑斧之力,还可能伤害自己,或者伤害正在做的工作。洞见与污染洞见的杂染,来自同一个基础。当缺乏明辨的人思考有误时,会升起洞见之染,不过当他们思考正确、方法适宜时,同样的事会转成真正的洞见。
  世间法——当我们对之有如实知见、解其缘起、见其过患时,会升起厌离,不受其迷惑而执取——那时它就转成了超世法。但是,当我们受其欺骗、不愿放下时……世间境界,要它恒常永存是不可能的。梵天会退堕至欲界天, 欲界天会退堕至人界,人界又会退堕至低等域界。正如水势往低处流,众生之心也易于往低处——即恶境——坠落。
  禅修虽是一个自我变革的过程,你仍须甘冒生命危险。至少你应当威胁自己,若无成就,便要自我放逐[6]。不发这等大愿的人,等待他们的只有永远受他人——即杂染——奴役的命运。
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  词汇表
  Abhia: 能识; 神通; 修定而得的直觉能力。
  Asava: 心漏; 升起轮回重生之瀑流的杂染。有四类: 感官之欲、有生、见、无明。
  Bhavanga: 有分; 心的固有所缘(underlying preoccupation)或者说休止态(resting state),是它决定心的生存境界,并且也是心在响应各种刺激的空档里回复的基准状态(中译注: 见[4])。
  Bodhi-pakkhiya-dhamma: 菩提分法; 趋向觉悟的原则, 共有37部分,构成了佛陀本人对其教导的总结: 四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八圣道。
  Brahma: 梵天,色界与无色界天的居者。[参看三十一个生存空间]
  Deva: 喜乐欲界天的居者。
  Dhamma:  法; 事件; 事物本身; 事物正确的自然秩序。延伸意义上,法也指任何传授这些原理的教说。
  Jhana: 禅那。心智沉浸于单一的感受或心理对象的状态。
  Kamma: 导致缘起与重生的有动机的行为。
  Khandha: 蕴; 聚集体; 主体及广义感官体验的组成部分——色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴[直译为物质现象、感受、心理标记、思维构造、意识]。
  Nivarana: 入定的障碍; 五盖——感官之欲、恶意、昏睡、掉举[直译为焦躁不安]、疑。。
  Sabhava dhamma: 实相法; 自性法; 自然条件; 现象; 如实内在所体验的事物与性质。
  Samadhi: 奢摩他; 定; 把心专注于单一对象或者主题的动作。
  Sankhara: 行蕴; 缘起的现象; 造作。这个词可包括一切由因缘或条件造作而起的物质与心理现象,以及造作之力,与造作的过程。
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  中译者注[笔者感谢坦尼沙罗尊者答疑,下文为笔者的总结,如有理解错误,责任在笔者]:
  [1]本文标题泰语直译为正道行道,文中要点非指次第连贯的操作步骤,而是修行道上应当注意的问题,故译为正道修行。
  [2]根据中部111,从初禅到四禅,直到非想非非想处,在诸禅境中皆可作观。观察时意识需要从专注所缘略略移开,又不至脱离该禅境。以下提到安止定中不能作观,而需在近行定(直译为临界定)中观察,也是此意。不过安止定与近行定是论藏用词,经文用的是奢摩他与禅那。对比其特点,第四禅与安止定同义。奢摩他可泛指定境,也可特指安止定/第四禅。
  [3]指相对于色身。
  [4]此处的所缘是心本身的动态,或者说对觉知的觉知。例如对禅定过程的意识——如何维持禅境等。虽不再与色身有关,内心仍有身见。Bhavanga一词仅在论藏中出现,该境界也为泰国佛教所承认。这个心理层次决定了所处的轮回域界,例如梵天的有分不同于人的有分。
  [5]此处指四禅中各禅支之累计。
  [6]此处为尊者幽默的鼓励。

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